LETTERA AD ALESSANDRO PELLEGRINI SOPRA LA «DOCTA PIETAS»

Caro Amico,

lieto d’aver suscitato codeste meditazioni di tanta copia di riflessi, di cotale elevatezza ed ospitalità e probità del pensiero, non oserei ingerirmi in un travaglio filosofico cui le opinioni da me enunciate non hanno che per contingenza dato le prime mosse, se voi, in un altro ordine di idee, non riteneste opportuno ch’io determinassi, di fronte ai miei scritti precedenti, il mio atteggiamento odierno a riguardo dell’umanesimo. Orbene, che l’umanesimo considerato nei propri limiti, prescindendo dalla questione dei suoi rapporti colla cultura generale, sia oggi un problema di spirito, me lo confermano, per non arrecarne da lontano abbondantissime prove, appunto quelle vostre meditazioni. Onde, proponendomi di comunicarvi la somma del mio esame di coscienza intorno a codesto problema, non posso fare a meno d’istituire a mia volta, accumulando forse psicologismo su psicologismo, certe considerazioni sopra le vostre «Considerazioni». Ne sono inconscio del mio ardimento, dacché percepisco queste in certo modo come un soliloquio e so bene che indiscreta avviene qualunque replica ad un soliloquio. Perdonatemi dunque se cerco di volgerlo in un colloquio; perdonatemi pure se, mettendo a confronto le nostre rispettive tendenze, laddove appaiono divergenti, mi vedo costretto a rilevare non tanto ciò che vi è tra di esse di consono e d’affine (senza di che d’altronde come mai saremmo nella vita sinceri amici?) quanto il nostro dissenso fondamentale. E questo si fa palese innanzi tutto nella diversa valutazione della docta pietas, che io mi auguro ripristinata, voi ritenete superata quale forma mentis dell’umanesimo.

Infatti se con maggior approvazione date retta a me che non al mio compianto amico ed interlocutore della Corrispondenza, indubbiamente mi favoreggiate non già perché il mio particolare modo di difesa del thesaurus contro il principio di tabula rasa propugnato da colui (secondo l’acuta definizione di Charles Du Bos, che imposta ottimamente il problema discusso in quel dialogo) in tutto e per tutto vi piaccia, bensì perché il Tesoro stesso vi è caro e la mia buona volontà d’umanista vi è gradita. Badate però se veramente sia buona, cioè conforme al vostro concetto dell’umanesimo quale fiducia nell’uomo e precisamente nella sua insita libertà del pensiero e dell’indagine, attuantesi nel processo storico. Confesso d’aderire alla chiesina dei fedeli dell’antichità

ПИСЬМО К АЛЕКСАНДРУ ПЕЛЛЕГРИНИ О «DOCTA PIETAS»

Дорогой друг,

Обрадованный тем, что вызвал эти Медитации, радушные, проникновенные, идейно четкие, я не решился бы вторгаться в такие самодовлеющие философские построения, для которых мнения, мною высказанные, послужили лишь первым случайным толчком, если б Вы, исходя из другого хода мыслей, не настаивали на том, чтобы я, выражая свое отношение к прежним писаниям, определил свое теперешнее воззрение на гуманизм. Что гуманизм, исследуемый в его собственных пределах, независимо от связей его с общей культурой, представляется ныне вопросом духа, это явствует (и можно обойтись без дальнейших напрашивающихся примеров) именно из этих Ваших медитаций. Поэтому, приступая к сообщению Вам результатов произведенного мною допроса совести, мне приходится, рискуя нагромождать психологизмы на психологизмы, прибегать к некоторым рассмотрениям по поводу Ваших «Рассмотрений». Я вполне осознаю свою дерзость, т.к. воспринимаю Ваши «Рассмотрения» как soliloquio, нарушать которое всегда бестактно. Итак простите мне попытку обратить Вашу беседу с собою в диалог; простите мне также, что при сопоставлении наших точек зрения в их отличии друг от друга, я вынужден показывать не то, в чем мы родственны и согласны (без чего, впрочем, как могли бы мы в жизни быть милыми друзьями?), но наше основное разногласие. А оно обнаруживается прежде всего в различной оценке docta pietas, которой я желаю восстановления, которую Вы считаете преодоленной, отжившей forma mentis гуманизма.

В самом деле: Вы склонны соглашаться скорее со мною, чем с моим покойным другом, участником «Переписки», но выбираете Вы меня не потому, что моя аргументация защиты thesaurus’a против, им утверждаемой, tabula rasa (согласно острому наименованию Шарля Дю Боса, определившему основную проблему того диалога), Вам действительно нравится, а потому что Вам дорог сам thesaurus, и добрая воля моя, — гуманиста — Вам по сердцу. Но проверьте, подлинно ли хороши мои утверждения, т.е. соответствуют ли они Вашему понятию гуманизма как веры в человека, а именно веры в самочинность его мышленья и его теоретических исследований, выявляющихся в историческом процессе. Признаюсь, что я принадлежу к общине поклонников античности по

per ragioni affatto diverse da quelle che vi inducono ad ammirare in essa «un’epoca in cui per la prima volta l’uomo enunciò le idee che appaiono ora poste a fondamento della civiltà dell’occidente». Vi diletta quella primavera dell’intelletto divenuto alfine nettamente conscio delle proprie forze, «quando liberandosi dalle tradizioni teocratiche orientali e ricercando al di là delle mitologie l’essenza dell’universo e le leggi del vivere umano, i Greci espressero le idee filosofiche morali politiche, alle quali ritorniamo pur sempre come ad atteggiamenti costanti dello spirito e nelle quali riconosciamo l’inizio della nostra scienza e della nostra filosofia». Perché non posso condividere il vostro entusiasmo anzi provo un certo qual disagio udendovi esaltare queste belle cose, pur supponendo che siano di tutto punto vere? Forse perché viene esposta alla mia ammirazione una parte pro toto, e una sterminata pienezza di vita dello spirito appare ridotta a concetti astratti. Forse perché mi pare siffatte asserzioni riecheggino la moderna pretesa che non mi va a gusto, ma che rintraccio, per citare un esempio fra mille, persino negli scritti del Wilamowitz, ellenista gelosissimo, la pretesa dico, di guiderdonare l’antica Grecia quale avanguardia eroica della nostra vittoriosa armata e di presentare l’opera del genio greco come una specie d’atrio magnifico per dove si penetra negli splendori della nostra soverchia intellettualità. La mirabile virtù formatrice e fecondatrice della antichità classica, che risorge ogni mattino giovine e vergine al pari della sposa celeste del sommo Giove, opera di continuo nobilitando, affinando, vivificando la mente dei posteri, a misura che l’animo nostro, secondo il detto liviano, fit antiquior, e solo a questo patto; nè valgono per la valutazione di essa i criteri nostri, mentre l’antica bussola sempre serve. Reazionario dunque mi confesso; eziandio a quel vostro trinomio — fiducia, cioè nell’uomo quale si offre all’osservazione e si determina nell’ordine naturale, fiducia nella libertà della ricerca, fiducia nell’accrescimento della conoscenza che ne risulta, — oppongo una triplice negazione.

Primieramente, ben lungi dal poggiarsi su qualunque presupposto sia dell’ottimismo antropologico che perpetua in varie metamorfosi l’errore di Rousseau, sia di quello evoluzionistico o storicistico, la mia fiducia nell’uomo si fonda appunto su quella fede che vi sembra essere l’antitesi della libertà, sulla fede che ponendolo al centro del creato qual essere libero capace del libero divenire, lo condanna e lo riscatta, lo vede decaduto e lo divinizza, sulla fede che si specchia nel puro cristallo dei dogmi, attonita dinnanzi a cotanto abisso di luce che dentro di sé racchiude, sulla fede cristiana che sola m’insegna che cosa l’uomo sia e rivelandomi insieme la sua colpa e il suo pregio mi rende purificato e giustificato il mio naturale umanesimo quale culto dell’umana dignità, perquanto ristretti siano i limiti entro i quali esso lo circoscrive. Il tragico Nietzsche, a cui l’oracolo da voi citato nemo contra deum nisi deus ipse è ben riferibile (Dioniso è il nume che ispira il proprio uccisore), Nietzsche disprezzatore del progresso tanto vantato dai moderni, agognante un

причинам совершенно несхожим с теми, которые побуждают Вас с восторгом усматривать в ней «эпоху, в которую человек впервые провозгласил идеи, доныне признаваемые основными двигателями нашей западной цивилизации». Вас восхищает эта весна интеллекта, дошедшего до полного осознания своих собственных сил, «когда греки, освободившись от теократических тенденций востока и преодолев мифологические толкования сущности вселенной и законов человеческой жизни, стали высказывать мысли миросозерцательные, моральные, политические, к которым мы поныне возвращаемся как к основным установкам духа и в которых мы усматриваем истоки нашей науки и нашей философии». Почему же я не могу приобщиться Вашему энтузиазму; больше того: почему я чувствую себя как-то не по себе, выслушивая Ваши восхваления, даже если допустить, что с некоторых точек зрения они могли бы быть признаны вполне справедливыми? Быть может потому, что мне показывают часть и предлагают принимать ее за целое, pars pro toto, сводить всё безмерное богатство духовной жизни к некоторым бедным отвлеченным понятиям. Быть может потому, что хвала такая представляется мне отражением нашего самодовольства, которое я не терплю, но которое встречаю (чтобы привести один пример из тысяча возможных) даже в писаниях такого убежденного, страстного эллиниста как Виламовиц, самодовольство наше, претендующее видеть в античной Греции героический авангард нашей победоносной армии, и описывать творчество эллинского гения так, будто оно представляет собою своего рода роскошный портик, служащий проходом к высочайшим достижениям нашей, на науке основанной культуры.

Чудесная формующая, оплодотворяющая сила классической античности, просыпающейся каждое утро вновь девственной и пленительно юной, подобно божественной жене царственного Зевса, действует облагораживающе, утончающе, оживляюще на разум потомков, но только в той мере, в какой душа наша— по слову Ливия — fit antiguior. Для оценки подлинного гуманизма не годятся наши критерии, а древние весы всё еще служат. Я готов признать себя реакционером; даже на Ваши формулировки трех доверий — доверия к человеку, как он нам представляется в своем природном состоянии, доверия к свободе опытного исследования, доверия к познанию, основанному на научно рассудочных открытиях, — я отвечаю тройным отрицанием.

Во-первых, я совершенно отказываюсь опираться на предпосылки оптимизма как антропологического, повторяющего в различных метаморфозах ошибку Руссо, так и эволюционного, ссылающегося на исторический прогресс, — мое доверие зиждится на той именно вере, которую Вы считаете антитезою свободы, на

transcensus incompatibile col suo furore deicida, — intuì che l’uomo debba essere superato, e lo gridò pur essendo un buon umanista, anzi a parer mio appunto perché era un umanista ad oltranza. L’umanesimo, in quanto è soltanto fiducia, si appaga dell’uomo qual’è: anelando al suo superamento rinnegherebbe se stesso. Tutt’altro è l’umanesimo basato sulla fede in Dio: non è già fiducia, bensì la fede anche nell’uomo; e la fede chiama con le parole di S. Agostino: transcende te ipsum. L’«anima di verità» del vero umanesimo è l’Eros platonico: ora, che cosa è questo se non l’amore vissuto come un continuo trascendere se stesso? Non è quindi il vero umanesimo quello che preclude all’uomo la vita soprannaturale. E il carceriere che gliela preclude, lo spirito impostore che si spaccia per custode del sommo dovere della coscienza intellettuale, ruba l’osannare della gente credula ch’egli venga nel nome della Libertà. Il sofista mi richiama i frontespizi delle prigioni francesi che proclamano anch’esse Libertà in lettere cubitali. Così mi trovo in dissidio anche col secondo termine del vostro trinomio; giacché ben vedo che la libertà del pensiero concepita da voi come il più alto obbligo morale, ossia come un sacro compito, di fronte a cui l’atto di fede religiosa sarebbe un atto di diserzione (mentre mi pare piuttosto un’arditissima manifestazione della medesima libertà, essendo d’uopo un bel coraggio per scendere dalla nave e camminare sopra le onde), — la cosidetta libertà del pensiero, dico, è tornata, quale stato d’animo, specie nei giorni nostri una voluta prigionia.

Contro il terzo termine della vostra definizione affermo metodologicamente l’autonomia dell’umanesimo, minacciata e quasi abolita dal dominio della scienza storica **. Ritengo che il punto di vista storico è totalmente diverso da quello umanistico: si tratta d’un aliud genus. L’umanesimo è custode ed interprete d’un thesaurus; il suo esame dei fenomeni non ha altro scopo che quello d’accertarsi fino a qual punto essi siano suscettibili d’assumere il carattere e il significato di valori. E i valori, egli li vede collocati nella sfera dell’essere, all’infuori o al disopra di quella del divenire. Questo non vuol dire però che li consideri nell’ordine puramente formale; rimangono invece valori individuali. L’intuito di questi mosse Nietzsche all’ideare quella ch’egli diceva «storia monumentale», opponendola alla storiografia genetica. Nelle parole di Goethe tramandate da Eckermann: «Il nostro bisogno di qualcosa d’esemplare ci fa tuttora ritornare agli antichi Greci, nelle cui opere l’uomo è sempre rappresentato bello; tutto il resto è un oggetto della considerazione storica» **,—in queste parole è nettamente stabilita la distinzione necessaria tra l’indirizzo umanistico e l’indirizzo storico. L’analisi di quello, in quanto è la ricerca del prototipo, rivela senz’altro la sua indole platonica. E platonici furono difatti gli umanisti del Rinascimento, come pure, un millennio fa, S. Basilio o S. Agostino. Reazionario dunque mi vedete di tutto punto; ma non voglio altro che mettere a nudo le nostre divergenze finora latenti. Ed ecco intanto la mia opposizione esaurita, o

вере, которая, полагая человека в центре творения как существо свободное, способное к свободному становлению, осуждает его и искупает, видит его падшим и обожествляет его, на вере, отраженной в незапятнанном зеркале догм, пораженной бездной света, в ней самой заключенного, — на христианской вере, которая (она одна) учит меня познать человека, каков он действительно есть и, открывая мне вину его и подвиги, очищает, оправдывает мой непосредственный гуманизм обращением его в культ человеческого достоинства, хоть и узки рамки, в которые оно включается. Трагический Ницше, к судьбе которого вполне применим оракул, Вами цитированный, «nemo contra deum nisi deus ipse». (Дионис — Бог, вдохновляющий собственного убийцу), Ницше, презиравший прогресс, столь почитаемый в наше время, жаждавший «трансцензуса», несовместимого с его порывом к богоубийству, интуитивно понимал, что человека должно преодолеть, и во всеуслышанье провозглашал такое свое убеждение, несмотря на то, что был хорошим гуманистом, — я сказал бы даже — именно потому, что он всецело был подлинным гуманистом. Гуманизм, поскольку он только доверие, удовлетворяется человеком, каков он есть: пожелай он человека преодолеть, ему пришлось бы отречься от самого себя. Совершенно иное представляет собою гуманизм, основанный на вере в Бога. Он — не только доверие к человеку, но уже вера в человека; а вера призывает нас словами блаженного Августина: «transcende te ipsum» («превзойди самого себя»). «Душа истины» подлинного гуманизма есть Эрос Платона: а Эрос Платона, не есть ли это любовь, переживаемая как непрестанный «трансцензус» себя? Значит, гуманизм, лишающий человека духовной жизни, не есть правый, подлинный гуманизм. Тюремщиком является неправый гуманизм, который лишает человека этой свободы, самозванный дух, провозглашающий себя хранителем высшего долга нашего интеллектуального сознания, переманивающий легковерных людей, утверждая, что зовет их во имя «Свободы» — такой гуманизм заграждает выход из эмпирии в сферу высшей духовной жизни. И мне вспоминаются другие образцы подобного лицемерия: фасады французских тюрем, надписями своими тоже обещающие «Свободу», да еще с большой буквы. И вот я отрицаю и второй Ваш тезис; я отчетливо вижу, что свобода мысли, Вами понимаемая как высший моральный долг или священное задание, по отношению к которому акт религиозной веры является актом отступничества — (а мне он представляется непосредственным проявлением подлинной свободы, ибо требуется немалая смелость, чтобы решиться сойти с лодки и ходить по волнам) — я отчетливо вижу, что свобода в Вашем смысле фатально обертывается, особенно в наши дни, душевным состоянием добровольного пленения.

quasi; occorre tuttavia che mi spieghi sopra certe cose già accennate più esplicitamente ne risparmi strada facendo qualche corollario atto a chiarire il concatenamento del tutto.

Non di rado s’intende per umanesimo nel campo speculativo quell’assoluta affermazione dell’autonomia umana che talvolta insorge nel seno del dualismo tradizionale per opporre rivoltosa il proprio atto creativo al principio trascendente non già negato ma osteggiato, in guisa del Prometeo goethiano, plasmatore degli uomini secondo l’immagine sua, educatore ed istigatore alla disubbidienza e ribellione; talvolta, seguace serena del «mito ateo», che tale è in fondo ogni concezione panteistica, traduce in rispettivi termini monistici l’idea dell’imagine di Dio impressa nell’anima d’Adamo, proclamando l’immanenza pura dello Spirito universale e rallegrandosi d’aver abolito a bella posta la distinzione fra Creatore e creatura, magari «nel nome di Colui», come cantò Goethe, «che fin dall’eternità creando il mondo creò se stesso» («im Namen dessen, der Sich selber schuf von Ewigkeit in schaffendem Beruf»). Non è questo l’umanesimo a cui aderisco, ne oso insinuare che sia accetto a voi. Se mi chiedeste però tentandomi: «Eppure il nome stesso d’umanesimo non dice forse l’affermazione dell’uomo?» risponderei: «Certo! non invano dice Dante al suo maestro umanista: M’insegnavate come l’uom s’eterna. Ma siccome la lanterna del Cinico non è riuscita fin adesso a trovare un essere proprio degno di chiamarsi Uomo e, nel modo stesso che questi passa per misura di tutte le cose, d’essere assunto a sua volta per la misura dell’umanità, perché non daremmo retta a quello scettico educato senza dubbio conformemente ai principi dell’humanitas e ben versato negli scritti ciceroniani, il quale additando un Silenzioso disse al la folla furibonda: «Ecce Homo»? Colui che L’avrà riconosciuto, non cercherà veramente altra misura. Perché, infatti, l’affermazione dell’uomo non dovrebbe essere l’affermazione di Cristo? E come la filosofia della storia non può essere per un cristiano che cristocentrica, perché non dire altrettanto dell’umanesimo? Tale fu d’altronde l’atteggiamento degli antichissimi umanisti cristiani, e mi giova ricordare il detto di S. Giustino Martire, citato da Ernst Robert Curtius (Deutscher Geist in Gefahr, p. 125), in cui sono lieto e fiero di riconoscere un valoroso alleato nella trattazione del problema che viene discusso: ὅσα παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν χριστιανῶν ἐστίς.

Tutto ciò dunque che vi era di bello e di vero nelle antiche lettere, il filosofo martirizzato nell’anno 165 lo rivendicava a Cristo quale patrimonio della cristianità.

Come è concepibile codesta rivendicazione? Dal punto di vista dell’umanesimo significa l’interpretazione cristiana, e pertanto universale, dei valori trasmessi dall’antichità, dell’universo bene da essa «acquisto per sempre» (κτῆμα εἰς ἀεί), affinchè dell’eterno retaggio neanco un iota si perda, bensì ogni pregio si trasfonda integro nella pienezza della gloria dell’uomo quale figlio di Dio. Dal punto di vista storico (poiché ora siamo

Против Вашего третьего тезиса я методологически отстаиваю автономию гуманизма, которой угрожает, которую упраздняет господство исторической науки **. Я полагаю, что гуманистическая и историческая точки зрения друг от друга совершенно отличны. Мы имеем дело с aliud genus. Истинный гуманизм хранит и интерпретирует thesaurus; его расследование феноменов преследует одну лишь цель: установить, до какой степени феномены способны обрести характер и значение ценностей. Для него ценности присущи сфере бытия, т.е. находятся вне и выше сферы становления, что однако отнюдь не замыкает их в области чисто формальной; напротив, они сохраняют полную свою индивидуальность. Интуитивное узрение этих ценностей побудило Ницше ввести понятие «монументальной» истории в противоположность истории «генетической». Переданные Эккерманом слова Гёте: «В поисках безусловного образца мы неизбежно возвращаемся к древним Грекам, в чьих произведениях всегда изображается красивый человек. Всё остальное подлежит лишь историческому рассмотрению» ** — слова эти четко определяют отличие друг от друга направлений гуманистического и исторического. Ближайший анализ гуманизма в целях найти его прототип приводит к обнаружению его платонической природы. Платониками были гуманисты Возрождения, как за тысячу лет до того св. Василий и св. Августин. Вы причислите меня, конечно, во всех отношениях к реакционерам; но я хочу лишь откровенно обнаружить наши, еще невысказанные разногласия. В сущности вышеприведенными возражениями уже исчерпана моя оппозиция, или почти исчерпана; но мне всё же следует более обстоятельно остановиться на некоторых, ранее затронутых вопросах, и ввести несколько коррелятов для выяснения соотношений и соответствий отдельных понятий между собою.

Главный смысл гуманизма обычно видят в изначально самозаконной познавательной деятельности человека. Порою самодовлеющая инициативность выражается бурно, страстно: она дерзко опирается на традиционный дуализм, вызывающе и революционно противополагая человеческий творческий акт принципу трансцендентному, который не отвергается окончательно, но решительно оспаривается. Противодействие происходит по образцу гётевского Прометея, ваявшего людей по своему подобию, призывавшего их к непослушанию и бунту. Порою самодовлеющая инициативность принимает мирный характер: главную цель свою — пропаганду «атеистического мифа» — она пытается достигнуть посредством якобы убедительной, псевдонаучной уравновешенности или при помощи сложных философских построений характера пантеистического: ведь всякий пантеизм, пользуясь соответственной терминологией, ловко подменяет отвлеченным идеалистическим монизмом живой образ Бога, напечатленный в душе

giunti alla confluenza del pensiero umanistico e della speculazione storiosofica) siffatta rivendicazione dichiara che il cristianesimo non è solo l’azione dell’Intelligenza divina e del divino Amore nell’umanità, ma anche quella della Memoria, sebbene l’attuazione integrale di quest’ultima, e con ciò la manifesta giustificazione dell’«anima di verità» della nostra coltura, sia riserbata al giorno della compiuta ecumenicità cristiana.

Permettetemi, per integrare questa asserzione, di riportarmi ad un piccolo brano della mia lettera a Charles Du Bos (Vedi III), p.428) nella traduzione di Fr. Anselmo M. Tommasini, il quale mi ha fatto l’onore d’esporre e di sostenere il mio concetto di cultura nell’articolo intitolato De Thesauro (Vita e Pensiero, Agosto 1933, pp. 517 ss.): «Ciò che attualmente, nel parlare dei grandi cicli della storia universale, si chiama cultura generale (il termine classico di civiltà si riserba per designare sopratutto ciò che riguarda istituzioni e costumi) poggia a mio avviso essenzialmente sull’azione permanente della memoria infusa, per mezzo della quale la Sapienza Increata conduce l’umanità a trasformare gli elementi della disunione naturale—spazio, tempo, materia inerte— in istrumenti d’unione e d’armonia, e a rivendicarli così alla loro destinazione, in conformità dell’immagine divina della creazione perfetta. Ogni grande cultura, in quanto emanazione della memoria, è un aspetto particolare della rivelazione del Verbo nella storia; epperciò ogni grande cultura non può essere che l’espressione mutipla d’una idea religiosa che ne costituisce il nucleo. La dissoluzione della religione deve dunque considerarsi come un sintomo infallibile dell’estinzione della memoria in quella data cerchia. Il cristianesimo solo, essendo la religione assoluta, ha la forza di far rivivere la memoria ontologica delle civiltà alle quali si sostituisce; tanto che la cultura cristiana (che è la cultura greco-latina nei suoi due aspetti, dell’Oriente e dell’Occidente) riveste necessariamente il carattere universale, la cui pienezza — che noi possiamo soltanto presentire—è il principio teleologico contenuto nel suo germe divino».

L’Anamnesi universale in Cristo — ecco dunque la mira della cultura umanistica cristiana: che tale è la premessa storica dell’Apocatastasi universale...

Si capisce bene che con tali — non già dico: premesse dottrinali, ma solamente predisposizioni e nostalgie dell’anima, uno si sente piuttosto spaventato che sedotto dalla teoria della sempiterna partenogenesi d’un principio di cui non si sa per certo se sia l’essere o il nulla, ma che pensa in noi e si manifesta in fenomeni, cercando di divenir conscio di se stesso mediante il processo storico svolgentesi, si dice, a fil di logica, però senz’altro successo che il continuo ripensamente e rimodellamento delle proprie manifestazioni. Ricerco per parte mia la dialettica di codesto processo nei momenti agonistici dell’incessante e tragico dialogo tra l’uomo e Colui che creandolo libero e immortale e conforme

Адама; он признает совершенную имманентность вселенского Духа и радуется, что тем обессмысливается, упраздняется различие между творением и Творцом; он часто выступает в личине теизма, провозглашая становящегося Бога, Которого воспевал Гёте, Того, чье создавание мира есть самосоздавание, чьё непрестанное извечное творчество есть творчество Самого себя («im Namen dessen, der Sich selber schuf von Ewigkeit in schaffendem Beruf»).

Нет, не принимаю я такого гуманизма и не решаюсь инсинуировать, что его принимаете Вы. Но, если Вы спросите, искушая меня: «И однако, разве само имя — гуманизм — не говорит уже о полном утверждении человека?», я отвечу Вам: «Разумеется! Не напрасно же сказал Данте своему учителю-гуманисту: «Вы учили меня постигать, как человек становится вечным» (m’insegnavate come l’uom s’eterna). Ho так как фонарю циника по сей день не удалось найти такого существа, которое оказалось бы достойным называться Человеком, которое в том же смысле, в каком человек становится мерою вещей, могло бы стать мерою человечности — почему бы нам не признать, что прав был тот скептик, воспитанный по всем правилам humanitas, прекрасный знаток цицероновых писаний, когда он, указывая на Молчавшего, сказал разъяренной толпе: «Ессе Homo» — («Се Человек»)? «Кто Его узнал, не станет, конечно, искать другой меры». И почему бы утверждению человека не быть утверждением Христа? Философия истории для христианина всегда христоцентрична, что относится и к гуманизму. Христоцентрическим было и учение старейших христианских гуманистов: достаточно вспомнить слова св. мученика Иустина (их цитирует в своей книге «Deutscher Geist in Gefahr» Эрнст Роберт Курциус, в котором я счастлив и горд видеть сильного соратника в трактовке проблем, являющихся предметом нашего спора): ὅσα παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν χριστιανῶν ἐστίς.

Значит: всё, что было прекрасно и истинно в древних письменах, философ, умученный в 165 году, приписывает промыслу Христа, считает достоянием христианства. Попытаемся вникнуть в эти слова. С точки зрения гуманистической они знаменуют хрисстианскую (а, значит, и универсальную) интерпретацию, до нас дошедших произведений античности, такую интерпретацию, которая выявляет их мировую значимость, делает их «приобретением навсегда» (κτῆμα εἰς ἀεί); и тогда ни одна иота древнего наследия не будет утрачена, но каждая ценность, теряя себя целостным погружением во вселенскую полноту, умрет и возродится к вящей славе человека, осознавшего свое богосыновство. С точки зрения исторической (т.е. с позиции слияния гуманистического исследования и умозрения историософического) слова те утверждают, что в человечестве христианство живет и движется не только

all’immagine Sua e designandolo Suo figlio in virtù gli diede perfino il Suo Nome arcano, IO-SONO, affinch’egli potesse un giorno, figlio prodigo, dopo tanti errori ed abusi, traviamenti e tradimenti, dire al suo Generatore: «TU SEI, e perciò son io; non posso essere senza di Tè ne fuori di Tè, ma non ne ho più neanche voglia; che il mio distacco da Te mi confonde, ne son pago di questa parvenza dell’essere che è il retaggio della mia vuota libertà dopo quel distacco; siccome però Tu vuoi che io sia ne mi è dato di spegnere in me il Tuo Nome che mi strugge, fa così che io sia in verità, cioè unito a Tè, fa così che codesto nome mio, che è il Tuo Nome, — il mio IO-SONO che è il Tuo fuoco divorante in me— non sia più il segno di Caino sulla mia fronte, bensì il sigillo della Tua paternità».

Tale sarà, secondo il concetto cristiano, l’ultima parola dell’Uomo universale in quel dialogo, la suprema affermazione della sua libertà consumata e rinascente come l’araba Fenice nella fiamma d’amore, il suo definitivo superamento di se stesso quale creatura, l’inizio della sua reale filiazione in Dio.

Quando Goethe, ispirandosi al libro di Giobbe, ideò il «Prologo nel Cielo», egli diede alla grande opera che doveva riassumere l’esperienza integrale della sua vita, un’impostazione teistica, non già panteistica qual’era il suo primo abbozzo di «Faust»: aderì, cioè, all’interpretazione dualistica e tragica della storia dello spirito europeo, che si proponeva di delineare simbolicamente nel suo dramma. Così deliberò in lui, spirito polifonico e policromo, il poeta, re veggente, tostochè il suo sguardo d’aquila si staccò dalla Natura e si volse al problema della cultura. Infatti, la negazione di questo dualismo è la negazione della vita soprannaturale, donde conseguono di necessità l’incarceramento dell’io nei modi fenomenici dell’esistenza in generale e quello storpiamento della personalità integrale incastrata nell’ingranaggio della cultura in particolare, quell’estorto rifiuto, in nome di questa, alla spirituale libertà (non la confondiamo colla cosidetta libertà del pensiero) contro i quali l’amico mio, Michele Gherscenson, con santo sdegno protestò. Ma per essere liberi, bisogna rompere l’incantesimo che in guisa di ceppi ci ritiene avvolti nella spelonca platonica, e passare per l’angusto uscio della rinuncia a quella visione fittizia del mondo che abbiamo escogitata per spiegarci il giuoco delle ombre e dei riflessi di luce sulle pareti dell’antro. Il massimo grado dell’indipendenza spirituale del ritardatario consisterebbe nel continuo resistere alla illusione per mezzo d’una scrupolosa e sterile ἐποχή, cioè d’una metodica astinenza mentale da qualsiasi giudizio, la quale non esclude in verun modo, anzi favorisce, rendendola irresponsabile, la libidinosa voglia di sperimentare la vita (il caso di André Gide); ma neppure siffatto libertinaggio scettico lo farebbe partecipe di quella genuina libertà che si attua nell’atto. Per ciò Cristo dice: «Conoscerete la Verità e la Verità vi farà liberi» (Giov. VIII, 32). Non dice viceversa che la nostra illusoria libertà, essenzialmente negativa e micidiale, e che si compiace nella negazione e nella ferocia finché non sia

воздействием Разума божественного и божественной Любви, но и воздействием Памяти, хотя Память предстанет во всей полноте и обнаружит непреложно наличие «души истины» в нашей культуре только тогда, когда наступит окончательное торжество христианской соборности.

Разрешите мне ради уяснения и завершения сказанного прибегнуть к автоцитате: «То, что обычно зовут, говоря о больших циклах всемирной истории, «общей культурой» (классический термин «цивилизация» употребляется преимущественно для обозначения того, что относится к учреждениям и обычаям) зиждится по-моему на непрестанном действии предвечной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки — пространство, время, инертную материю — в средства единения и гармонии, что ведет к осуществлению изначального промысла Божия о совершенном мире. Поэтому, всякая большая культура, поскольку она эманация памяти, всегда есть воплощение важного духовного события, представляющего собою своеобразный аспект воплощения Слова в истории; вот почему всякая большая культура не может быть ничем иным как сложным выражением религиозной идеи, образующей ее ядро. Разложение религии должно быть признано непреложным симптомом истощения памяти в данном кругу. Одно лишь христианство, будучи религией абсолютной, в силах возрождать онтологическую память цивилизаций, которые она собою заменяет, и потому христианская культура (т.е. культура греко-латинская в обоих своих видах — восточном и западном) по природе своей всемирна; ее полное завершение, которое мы можем лишь предчувствовать, будет всецелым осуществлением телеологического принципа, искони хранившегося в ее божественном семени.»

Вселенский Анамнезис во Христе — вот, значит, цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка осуществления всемирной соборности...

Совершенно очевидно, что при наличии таких — уж я не говорю доктринальных предпосылок, но хотя бы только предрасположений и ностальгии души, положений и устремлений, нас скорее пугает, чем соблазняет теория самопроизвольных порождений какого-то начала, о котором даже не знаешь, бытие оно или ничто, которое однако мыслит внутри нас и проявляется вовне в попытках самосознавания посредством исторического процесса, признаваемого логическим, но сводящегося в конце концов к постоянному, бесплодному передумыванию и переделыванию своих собственных проявлений. Я со своей стороны вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным по образу Своему и дав ему власть быть Его сыном, даровал

stata domata dal raziocinio costrittivo, ci possa avviare, tale qual’è per propria natura, alla cognizione del vero. D’altra parte, il coraggio stesso d’intuire la Verità e di preferirla ai numerosi surrogati e falsificati messi in vendita nelle botteghe della cultura, la scelta stessa di quella perla che colui che l’ha scoperta compera sacrificando a questo unico acquisto la sua intera sostanza, è già un atto di libertà spirituale e non naturale (che libertà non è), reale, perché elettiva in amore, e non già meramente potenziale, qual’è la materia ritrosa al principio della forma.

Mentre funeste sono le conseguenze della negazione della vita soprannaturale nell’ambito della cultura, l’affermazione di essa quale vera sorgente della nostra libertà e creatività riesce salutare tanto all’individuo che alla cultura medesima. La consapevolezza di essere nella sfera di luce dell’intimo io esente dal determinismo della cultura, innalza l’uomo al disopra di essa, per quanto essa stessa sia già una parziale liberazione dal cieco e caotico dominio della natura. Così la parte che egli prende ormai nella vita civile cessa di essere soltanto istrumentale, bensì diventa, almeno virtualmente, creativa. Il suo atteggiamento a riguardo della cultura si muta: egli ottiene la facoltà di discendere verso di essa con criteri superiori a quelli vigenti nella convivenza umana, anzi coll’annunzio di verità che la trascendono. In questo senso parlai della nostra partecipazione alle iniziazioni degli avi, la quale ne attinge a sua volta una forza iniziatrice: iniziazione dissi quel che Dostoievski chiamava: «contatti con altri mondi» e Platone «ricordi» dell’altro e vero essere... Ma già a sufficienza, caro Amico, è stato caratterizzato il mio dommatismo così anacronistico a confronto del vostro criticismo, che vi conferisce il privilegio di dire, parlando del pensiero moderno, «nostra scienza» e «nostra filosofia».

Mi sia lecito, in conclusione, di proporvi una interpretazione, alquanto divergente dalla vostra, del carme «orfico» di Goethe intitolato «Daimon», il quale pare vi attragga non solo perché non si combacia col concetto immanentistico di cultura, ma anche per se stesso, il che d’altronde non farà menomamente stupire coloro che hanno letto e meditato il vostro bello e sinistro «Colloquio con l’Ombra». Eliminando gli aforismi intorno all’elemento demonico che non hanno nulla a vedere col nostro finto oracolo esprimente una legge generale ed intrinseca, perché trattano di influenze esterne ed occasionali, ritengo che in questo il poeta parla del principio morfologico della personalità, asserendo che mentre nei minerali, nelle piante, nelle bestie codesto principio morfologico costituisce il distintivo della specie, nell’umanità invece ogni individuo sia un essere sui generis e possegga la propria «forma impronta che vivendo si svolge». Questo però non vuol già dire che la personalità si esaurisca in codesto principio o sia da esso esclusivamente determinata, ne racchiuda dentro di sé, oltre il principio di forma, un agente spirituale il quale, operando nelle forme date, segua le proprie vie di libertà. Altrimenti come sarebbero possibili i fatti di rigenerazione

ему даже Свое таинственное Имя A3 ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз. Мой отрыв от Тебя опровергает само бытие мое. Ту видимость бытия, какою хочет обольстить и подкупить меня моя пустая, призрачная, мятежная свобода, отвергает мое благородство, родовая память, которую Ты в меня вложил, сотворяя, рождая меня. Имя, которым я себя именую, сжигает меня Твоим огнем. Ни отменить и истребить этого Имени, ни осуществить его я не могу. Ты восхотел, чтобы я был; я, утверждая себя, я в самом противлении моем утверждаю Тебя. Пусть же Твое Имя, которым Ты знаменовал чело мое, будет на нем не печатью беглеца-Каина, но светом Отца на челе сына. — Таково будет, по христианскому упованию, последнее слово Человека в его долгой тяжбе с Богом, высшее утверждение его свободы, истощившейся и возродившейся, подобно аравийскому Фениксу в пламени любви. Это слово будет преодолением человеческой тварности и выходом его блуждающей свободы в истинную свободу чад Божиих.

Когда Гёте под влиянием книги Иова написал «Пролог на Небе» и предпослал его величайшему произведению своему, он тем самым произведению этому придал явственно теистический характер в противоположность пантеизму, идейно определявшему первый набросок «Фауста». Лишь только Гёте отвел свой орлиный взор от Природы и обратился к творениям человека, ему немедленно предстал сверхприродный, абсолютный мир; и тогда поэт в его многогранной, полифонической, полихромической душе захотел обрести тот мир, назвать его, изобразить. Для художественного воплощения двух миров — земного и сверхземного — напрашивалась форма диалога, спора. Книга Иова естественно послужила убедительным прообразом. Теоретическое осознание последовало за интуитивным усмотрением и художественным овладением: Гёте убеждается, что права дуалистическая трагическая интерпретация духовной европейской истории. Ведь отрицание дуализма есть отрицание всего сверхприродного мира, что вызывает пленение нашего «я» в тюрьме эмпирического существования, искалеченье целостной личности принудительным включением ее в ограду культуры, и, наконец, во имя той же культуры вынужденный отказ от самой духовной жизни, против чего друг мой Михаил Гершензон со священным гневом восставал. Чтобы стать подлинно свободными, необходимо преодолеть нашу зачарованность, одержимость, делающую нас какими-то чурбанами в описанной Платоном пещере и уйти из нее тесными вратами отвержения, отмены нашего привычного воззрения на мир, иллюзорного, нами искусственно придуманного для объяснения игры теней и световых отражений на стене вертепа. Некоторой духовной не

dell’uomo interiore, come per esempio la con versione di S. Paolo, i quali colui che disse «stirb und werde» ammette su una larga scala? E nel medesimo ciclo «orfico» vengono inneggiati, accanto al Daimon, anche Eros, ed Elpis. Ma non può forse il principio morfologico persistere costante nelle trasformazioni stesse dell’intimo essere? E perfino il corpo spirituale di cui parla S. Paolo, non conserverà egli forse la propria individualità? — quale «elemento caratteristico — come dice Goethe stesso spiegando la sua poesia, — per il quale il singolo si distingue da ogni altro pur nella maggiore similarità». Eppure ben diverso vediamo questo corpo spirituale dal corpo terreno, dacché è divenuto un ricettacolo della divinità, mentre il corpo mortale, prima della sua santificazione, era forse stato, come quello di S. Maddalena, una abitazione di demoni. Pensiamo la quercia in vari siti, fingiamo coll’immaginazione una quercia infernale orrida e minace e una traslucida quercia del paradiso terrestre: ovunque la riconosceremo in tutte le sue metamorfosi per la costanza del principio morfologico proprio della quercia. Voglio dire che l’intimo io può purificare o oscurare il proprio Daimon ne ha bisogno di «spezzare la forma» per spiritualizzarla, come la medesima mano può essere micidiale o trafissa dal salutare chiodo sulla croce del buon ladrone. Perciò la vostra interpretazione fatalistica e deterministica non mi persuade. Ma — cosa strana! — nella Corrispondenza io difendevo la cultura e la memoria contro uno dei più amorosi e memori cultori della storia e delle lettere: debbo io ora difendere la libertà dell’uomo contro di voi, umanista, — la libertà quale grazia contro l’assertore della libertà quale legge?

Vostro aff.mo

Venceslao Ivanov

 зависимости мог бы добиться задержавшийся в платоновой пещере только непрестанным строжайшим противлением иллюзии посредством бдительной и бесплодной ἐποχή, т.е. посредством методического умственного воздержания от оценок и суждений, каковое воздержание отнюдь не отвергает, скорее даже поощряет, — делая его безответственным, — чувственное вожделение пользоваться жизнию для сомнительных экспериментов (как то было с Андреем Жидом). Ясно, что такая скептическая безудержная распущенность не имеет ничего общего с непосредственной, подлинной свободой, проявляющейся в избранном действии. Потому и говорит Христос: «Позна́ете Истину и Истина сделает вас свободными». (Иоан., 8, 32). И никогда не говорит Он, что наша мнимая, якобы самоначальная и самодовлеющая свобода, отрицающая всё сверхприродное, отвергающая участие благих сил, бесцельная, пустая, мертвящая, тешащаяся беспредельно (поскольку не сдерживает ее здравый смысл) делами зловредными

и пагубными, способна, оставаясь верной своей природе, привести нас к познанию Истины. Напротив: отвага ринуться за Истиной, стремление во имя ее распознавать и отвергать всё подложное и фальсифицированное в соблазнительных предложениях культуры, интуитивное узнание среди якобы одинаково драгоценных перлов настоящей жемчужины и жертвенная радость нашедшего ее отдать всё свое имущество для приобретения ее, — уже отвага такая и такое распознавание сами по себе являются осуществлением свободы, не природной, (которая и не свобода вовсе), а подлинно духовной, не только потенциальной как материя, чуждая принципу формы, а реальной в высшем смысле, доверившей решения и действия свои избирательной силе любви.

Пагубно влияет на судьбы культуры отрицание сверхприродной жизни; зато признание трансцендентного бытия верным источником нашей свободы и нашего творчества становится благотворным как для отдельного индивидуума, так и для культуры вообще. Радостное сознание пребывать в сфере света своего внутреннего «я», независимого от детерминизма культуры, ставит человека над культурой, высоко подымает его, т.к. сама культура есть уже частичное освобождение от слепого и хаотического властвования природы, таким образом роль, которую человек начинает играть в культурной среде, перестает быть только инструментальной, но становится, по крайней мере в возможности, творческой. Меняется отношение человека к самой культуре: он оказывается способным нисходить к ней, предлагая средства, лучшие прежних, для организации социального сожительства, и даже возвещая ей трансцендентные истины, ее превосходящие. Когда я писал о нашем приобщении к инициациям отцов, придающих нам инициативную силу, я имел в виду ту инициативу, которую Достоевский называл «связью с другими мирами», а Платон — «воспоминаниями» о другом, истинном бытии... Но, милый друг, сказанным более чем достаточно охарактеризован мой догматизм, столь анахронический в сравнении с Вашим критицизмом, позволяющем Вам при рассмотрении современной мысли говорить — «наша наука» и «наша философия».

Да будет мне в заключение дозволено предложить Вам мою, чуждую Вам, интерпретацию той «орфической» песни Гёте, которую он назвал «Даймон». Что́ Вас в ней чарует понятно всем, прочитавшим и продумавшим Вашу прекрасную и мрачную «Беседу с Тенью». Но Вы приписываете Гёте понятие индивидуальности, которое Вы называете «широким», Вы считаете, что для Гёте нации, расы, семья являются отдельными индивидуумами, своеначальными и всецело, безостаточно зависящими от «Даймона». («So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen»). Co всем этим я никак не могу согласиться: понятие личности

у Гёте совершенно иное. Гёте указывает, настаивает, что в минералах, в растениях, в животных морфологический принцип образует отличительную черту рода, тогда как в человечестве каждый индивидуум представляет собою существо sui generis, обладающее особой «запечатленной формой, которая в самом процессе жизни своей раскрывается» («Geprägte Form, die lebend sich entwickelt»). Однако, это вовсе не значит, что личность исчерпывается раскрытием «запечатленной формы», что она исключительно определяется внутренним действием морфологического принципа, что нет в глубине ее еще и другого духовного начала, не нарушающего раскрытия «формы», но идущего тем не менее своими свободными путями. Без такого духовного вестника были бы невозможны случаи внутренних перерождений человека, как напр. обращение ап. Павла, перерождений, о которых тот, кто требовал от человека: «Stirb und werde», — говорил, что они вовсе не редкость. Но разве морфологический принцип не пребывает себе тождественным во всех внутренних изменениях личности? Разве, наконец, духовное тело, о котором учил св. Павел, не обладает своей собственной индивидуальностью, — той «характерной особенностью» (как ее называет сам Гёте, толкуя свое стихотворение) «благодаря которой каждая личность отличается от любой другой даже и при величайшем сходстве». И все же: тело духовное и тело земное весьма различны меж собою: тело духовное изначала было обителью божественных сил; тело земное способно такой обителью стать. Смертное тело до своего освящения порою являлось, как тело св. Марии Магдалины, пристанищем бесов. А морфологический принцип? Вообразим себе с одной стороны дуб адский, зловещий, с другой — чудесный дуб земного рая: сколь они ни различны, несходны меж собою, мы их обоих признаём дубами, как таковыми же признаем все дубы, независимо от их местонахождения и внешнего состояния; мы узнаём их именно по особому морфологическому принципу, присущему всем дубам, и только дубам. Этим я хочу сказать, что внутреннее «я» может опрозрачнивать и омрачать свой «Даймон», и что нет никакой необходимости «разбивать форму» при ее одухотворении; ведь рука преступная, убийственная, оставаясь всё той же рукою, была спасена насквозь ее пронзившим гвоздем на кресте раскаивавшегося разбойника. Вот почему Ваша интерпретация, фаталистическая и детерминистическая, меня не убеждает.

Но — странно! — в «Переписке» я защищал культуру и память против одного из самых проникновенных и памятливых исследователей истории и литературы: не приходится ли мне теперь защищать свободу человека против Вас, гуманиста — отстаивать свободу-благодать против Вашей свободы как закона?

Сердечно Ваш

Вячеслав Иванов.