События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Религия Диониса. Главы IV—V

Религія Діониса.

IV.
Діонисъ и эллинство. — Діонисъ и христіанство.

Во Ѳракіи мы застаемъ діонисическую религію въ процессѣ ея образованія, всецѣло отвѣчающемъ тому гипотетическому построенію, которое явилось результатомъ нашего анализа связей между вакхическимъ культомъ и оргіазмомъ тризнъ. Должно ли думать, что именно ѳракійцы принесли эллинамъ откровеніе Діониса? Мы не рѣшаемся утверждать объ этомъ ничего положительнаго. Оргіастическая почва, наслѣдіе древнѣйшаго культа душъ, была подготовлена для новой вѣры, какъ мы видѣли, повсюду; самая вѣра выработалась въ лонѣ отдѣльныхъ племенъ, потомъ охватила своимъ зараженіемъ весь греческій міръ. Вотъ все, что представляется намъ достовѣрнымъ. Вездѣ въ миѳѣ Діонисъ съ своимъ оргійнымъ сонмомъ является пришельцемъ извнѣ и завоевателемъ; онъ встрѣчаетъ сопротивленіе, и побѣждаетъ его. Какъ плющъ стелется по зарослямъ, ползетъ по стволамъ чаши, укутываетъ деревья и опутываетъ вѣтви, — и деревья то какъ-бы мирятся и роднятся съ нимъ, и кажутся удвоенными его зеленою сѣтью, то чахнутъ и глохнутъ въ его живучихъ и убійственныхъ тискахъ, — такъ богъ плюща обвилъ своею избыточною силой всю народную религію, удвоилъ собою одни культы и вытѣснилъ другіе. Одно только сопротивленіе было возможно и дѣйствительно: тамъ, гдѣ діонисическая идея была раньше вобрана культомъ верховнаго бога, Діонисъ былъ безсиленъ предъ своею же

собственною сущностью. Все остальное въ народной религіи должно было принять болѣе или менѣе глубокій отпечатокъ его вліянія.

Возьмемъ примѣръ. Ни одно жертвоприношеніе не могло обойтись въ исторической Греціи безъ флейтъ. Между тѣмъ Гомеръ ничего не знаетъ о флейтѣ при жертвенныхъ обрядахъ. Флейты, которыя слышались, по Гомеру, и въ греческомъ станѣ, и въ стѣнахъ осажденной Трои, были принесены изъ Фригіи, быть можетъ, также изъ Ѳракіи или съ острова Крита, но сдѣлались необходимою частью общеэллинскаго богослуженія. Принесены же были онѣ, конечно, вакхическими сонмами. О томъ же свидѣтельствуетъ употребленіе вѣнковъ. Гомеръ не знаетъ цвѣточныхъ вѣнковъ. Первоначально они примѣнялись только при погребеніяхъ; мы видимъ ихъ на головахъ покойниковъ на древнѣйшихъ вазахъ. Возложеніе вѣнка на голову мертваго было, повидимому, связано съ его обожествленіемъ. Вмѣстѣ съ погребальной маской вѣнокъ былъ снятъ съ мертваго и возложенъ на живыхъ. Это было дѣло той тризны, откуда произошла діонисическая религія. Эта религія овладѣваетъ вѣнкомъ, какъ своимъ особеннымъ символомъ и аттрибутомъ; онъ зовется „вакхъ”. Изъ религіи Діониса вѣнокъ заимствуется общегреческихъ культомъ и общегреческимъ обычаемъ. Пиршество безъ вѣнковъ на головахъ гостей невозможно, потому что вино и чаши и пиршественныя трапезы — служеніе Діонису. Вѣнокъ дѣлается принадлежностью пировъ, какъ и Діонисовъ диѳирамбъ, о которомъ Архилохъ поетъ:

Не имѣя въ виду дать полный историческій очеркъ распространенія Діонисовой религіи и ея дальнѣйшихъ судебъ въ эллинскомъ мірѣ, ограничимся характеристикой нѣсколькихъ главныхъ этаповъ этого распространенія и нѣсколькихъ моментовъ ея вліянія, имѣвшихъ міровое значеніе.

Вѣрная своему происхожденію изъ тризны и почитанія душъ, религія Діониса должна была примкнуть къ уже готовымъ мѣстнымъ культамъ силъ подземныхъ и

растительныхъ. Было указано на сравнительно позднее образованіе имени Діониса *). Въ ту эпоху, когда вакхическая идея овладѣваетъ Элладой, должно было дифференцироваться имя и понятіе Дія-Діониса отъ Дія-Зевса эллиновъ. Одну изъ самыхъ раннихъ ступеней этой дифференціаціи мы застаемъ въ Беотіи. Ѳивы дѣлаются преимущественною родимой Діониса; тамъ онъ родится отъ Зевса и дочери Кадмовой, Семелы.

Ѳивы — центръ культа Ареса, какъ бога смерти, бога человѣческихъ жертвоприношеній, — свидѣтельствомъ тому можетъ служить миѳъ о Менекеѣ, заколовшемъ себя въ жертву буйному и воинственному богу на стѣнахъ седмивратнаго города и возроставшемъ изъ своей пролитой крови гранатовое дерево. Семела, чье мистическое святилище (ἄβατον) обличаетъ ея хтоническую сущность, — дочь Змѣеубійцы и Гармоніи, дочери Аресовой. Змѣя, убитая Кадмомъ, родилась отъ Ареса, и самъ онъ вмѣстѣ съ женой обращается въ змѣй. Змѣя же всегда символъ хтоническій. Кадмъ — домовой змѣй, μένοικος ὄϕις, равноименный Менекею: духъ, живущій въ нѣдрахъ, древній духъ тризнъ. Но если хтоническая основа культовъ до-діонисическихъ объясняетъ легкость ихъ сочетанія и смѣшенія съ Вакховой религіей въ Беотіи, то въ той-же Беотіи эта религія уже является намъ съ чертами чисто эллинскими: ея мрачный характеръ измѣняется, просвѣтляется, кровавый элементъ смягченъ, идея растительнаго изобилія, зависящаго отъ хтоническихъ силъ, и радостный оргіазмъ вступаютъ въ свои права. Діонисъ чтится въ Ѳивахъ подъ своими растительными и оргіастическими символами — въ фетишахъ столпа и плюща. Занесенныя изъ Фригія экстатическія флейты оглашаютъ оргіи Киѳерона. Мѣстная керамика выдаетъ намъ безудержность оргійнаго разгула беотійскихъ вакханалій.

Діонисъ встрѣчаетъ на своемъ пути рядъ мѣстныхъ растительныхъ и сельскихъ божествъ; онъ вбираетъ въ себя ихъ numina и nomina. Богъ Аристэй усвоиваетъ себѣ его

черты и становится діонисическимъ героемъ. Боги Φλεύς, или Φλεών, и Βρισεύς обращаются въ культовый наименованія (ἐπικλήσεις) Діониса. Но пришлецъ сталкивается на своемъ завоевательномъ пути и съ противникомъ огромной силы. Его имя — Аполлонъ. Отношенія между этими божествами — одна изъ любопытнѣйшихъ страницъ исторіи греческой религіи; но они еще недостаточно разслѣдованы. Между тѣмъ въ этихъ отношеніяхъ предъ глазами изслѣдователя развертывается великая культурная борьба, положившая неизгладимую печать на всю греческую жизнь.

Въ Аполлоновой религіи единственно проявилось вліяніе эллинскаго жречества. Если бы совокупность историческихъ причинъ не воспрепятствовала усиленія) греческаго жречества, вся религія и образованность Греціи нашла бы, вѣроятно, другіе пути развитія. Греція, на подобіе Индіи, создала бы великія религіозно-философскія ученія; она углубила бы свою народную вѣру, которая осталась нестройнымъ и поэтическимъ, въ своей живой и измѣнчивой противорѣчивости, многобожіемъ; слабость жречества, неблагопріятная для развитія глубочайшихъ мистическихъ и умозрительныхъ началъ, данныхъ въ зародышѣ во фрагментахъ эллинской „ѳеологіи”, — была, напротивъ, благопріятна расцвѣту искусства, поэзіи и научно-философской мысли. Потенціи греческаго жречества оказалась въ созданіи религіи аполлиническое. Не даромъ какъ бы на знамени этой жреческой религіи — на портикѣ дельфійскаго храма — были начертаны многозначительныя въ своей гіератической краткости изреченіи: „(ты) еси” (εἶ, ибо такова естественная интерпретаціи всегда казавшагося загадочнымъ слова) и „Познай самого себя” (мы разумѣемъ; какъ сущаго, — познай въ себѣ самого, т. е. „Атмана” индусовъ), — что̀ прямо обращаетъ насъ къ „Еси” (asi) и „То ты еси” (tattvamasi) ведической философіи, — быть можетъ, общему и международному достояніи) сокровенной, эсотерической мудрости жрецовъ и ѳеурговъ, для которой понятіе и слово „бытія” уже само по себѣ заключало идею божественности, какъ это сквозитъ еще въ элеатскомъ ученіи о бытіи или въ

еврейскихъ моноѳеистическихъ формулахъ: „Сущій”, „Азъ есмь”, „Я буду, кто буду”...

Кажется, что развитіе аполлиническій религіи было существенно обусловлено аристократическою оппозиціей культовымъ и культурнымъ захватамъ народныхъ оргіастическихъ вѣръ, — религіи Діонисовой, могущественной пристрастіемъ сельскихъ, земледѣльческихъ массъ. Богъ строя и мѣры, порядка и гармоніи, сдержки и обособленіе, богъ завоевателей и господь, законодателей и повелителей долженъ былъ считаться съ соперникомъ — разрѣшителемъ, освободителемъ, задушевнымъ богомъ неудержной скорби и неудержнаго веселья, варварскимъ богомъ темныхъ переживаній я неустроенныхъ движеній души. Соперничество обоихъ божествъ выразилось въ стремленіи Аполлонова культа усвоить и захватить въ свое обладаніе рядъ достояній Діониса. Сюда, прежде всего, можетъ быть отнесено отлученіе Артемиды отъ Діониса и ея сочетаніе съ Аполлономъ въ образѣ сестры.

Это соединеніе Артемиды съ Аполлономъ совершилось въ одномъ изъ главныхъ древнихъ центровъ греческой религіозной и культурной жизни, на островѣ Делосѣ (съ которымъ мы все лучше знакомимся благодаря, новѣйшимъ раскопкамъ, дѣлающимъ Франціи такую же честь, какъ и ея раскопки въ Дельфахъ). На Делосѣ Артемида издавна у себя дома. Это видно уже изъ гомеровскаго наименованія острова именемъ Артемиды Ортигіи. Съ другой стороны, критское вліяніе было могущественно на Делосѣ. Аполлонъ и Артемида строитъ себѣ тамъ алтарь изъ роговъ: образъ внушенъ, быть можетъ, критскимъ обычаемъ, установленнымъ результатами новѣйшихъ раскопокъ на Критѣ, — украшать жертвенники рогами, чему параллели находится и въ библейскихъ текстахъ. Тезей, возвращаясь, побѣдоносный, съ Крита, учреждаетъ на Делосѣ круговой танецъ, подражающій блужданію въ Лабиринтѣ (предметъ изображеній на знаменитой архаической вазѣ „Fran¸ois“ во Флоренціи): обрядъ самъ провозглашаетъ свое критское происхожденіе. Религія критская — религія Артемиды и нѣкоего Діонисова первообраза; и священная пляска, конечно

отрасль оргіастическихъ обрядовъ критскаго бога двойного топора. На древнѣйшей діонисической почвѣ Делоса утверждается религія обособившагося Діониса. Герой Делоса — Аніосъ, его мать — Ройо, т. е. гранатовый плодъ (Діониса), а дѣдъ — Стафилосъ, т. е. Діонисовъ виноградный гроздъ, женатый на Хрисеидѣ, внукѣ Діонисовой. Когда Стафилосъ узнаетъ о беременности дочери, онъ заключаетъ ее въ ковчегъ: мотивъ явно діонисическій. Дочери Анія — Ойно, Спермо и Элаисъ (т. е нимфы вина, хлѣбнаго посѣва и маслины), такъ называемый Οινοτροφοι или Οινοτρόποι, т. е. возрастительницы винограда, или пресуществительницы въ вино, — тріада діонисическихъ растительныхъ силъ, культъ которой, въ своемъ переживаніи, еще сквозитъ въ нашемъ обрядѣ церковнаго благословенія „пшеницы, вина и елея”. Одинъ сынъ Анія разорванъ собаками: знакомый намъ діонисическій символъ *). Этотъ герой Діониса отчужденъ отъ него и провозглашенъ жрецомъ Аполлона. Трехъ дочерей своихъ все же онъ посвящаетъ Діонису; отъ этого бога онѣ получаютъ даръ своей чудодѣйственной силы и впослѣдствіи испытываютъ судьбу діонисическихъ героинь — преслѣдованіе, бѣгство и превращеніе (въ бѣлыхъ голубицъ, — быть можетъ, не безъ связи съ критскимъ культомъ голубя). Такъ не только Артемида, но и Аніосъ отняты на Делосѣ Аполлономъ у его соперника-Діониса и принимаютъ черты аполлиническія.

Уже Одиссея выдаетъ попытку — даже благодать изобилія винограднаго приписать Аполлону: она называетъ вино даромъ Марона, жреца Аполлонова. Между тѣмъ уже ѳракійская родина Марона указываетъ на его исконную связь съ Діонисомъ, — какъ и его мѣстный культъ и филіація отъ Эванѳа и Ойнопіона, двухъ ипостасей Вакха. Рядъ героевъ и божествъ, низведенныхъ до героевъ, оспаривается Аполлономъ у Діониса. Таковъ, прежде всего, ѳракійскій Орфей (по одной новой теоріи — самостоятельный богъ минійскаго племени), являющійся, по свидѣтельствамъ самихъ древнихъ, съ двойственнымъ обликомъ пророка аполлиническаго

и діонисическаго. Наксосъ весь увитъ діонисическими легендами: но его герой — Наксосъ оказывается сыномъ Аполлона. Элевѳеръ, герой — эпонимъ города, принадлежащаго богу-Разрѣшителю, получаетъ въ свою очередь въ отцы Аполлона. Праздники діонисическаго характера, какъ аттическія Осхофоріи и Ѳаргеліи и лаконскія Карнеи (съ ихъ σταφυλοδρόμια), обращаются въ прославленіе Аполлона. Въ Амиклахъ Аполлонъ овладѣваетъ хтоническимъ Іакинѳомъ, родственнымъ Діонису-Псилаксу. На Амиклейскомъ тронѣ, отданномъ Аполлону, надъ гробомъ Іакинѳа, мы встрѣчаемъ изображенія діонисическихъ геровъ: уже знакомаго намъ Адраста и Адмета. Адметъ („необоримый”, какъ Адрастъ — „неизбѣжный”) — ипостась бога смерти, взятаго въ его діонисическомъ, страдальномъ аспектѣ бога умирающаго и воскресающаго. Аполлонъ, въ отмщеніе за пролитую имъ кровь змія-Пиѳона, долженъ нести подъ началомъ Адмета подневольную службу. Аполлиническая идея подвергается опасности быть вобранной и поглощенной идеею Діониса. Но развитіе миѳа возстановляетъ первую, и божество Аполлона торжествуетъ. Аполлонъ изводитъ изъ Аида Адмета, какъ героя смертнаго, въ награду за его доброту къ своему божественному пастуху-подневольнику: онъ упоилъ Мойръ виномъ (черта, заимствованная изъ діонисическаго круга представленій и вѣрованій) и заручился ихъ согласіемъ освободить Адмета отъ смертной участи, если другой смертный рѣшится умереть въ замѣну его. Адмета замѣняетъ его жена Алкеста, — воспоминаніе о жертвенномъ убіеніи женъ на древнихъ тризнахъ.

Борьба Аполлона за обладаніе Ѳивами оставила свой отпечатокъ на миѳахъ о Ніобѣ и Ніобидахъ. Соперничество двухъ божествъ воплощается, въ культурной и обрядовой сферѣ, въ антагонизмѣ двухъ родовъ музыки — духовой и струнной. Рядъ миѳовъ окрашены стремленіемъ прославить киѳару и унизить флейту: таковъ миѳъ о Марсіи. Музы, исконныя діонисическія божества, пророческія нимфы текучихъ водъ, отторгаются у Діониса и неразрывно связываются съ Аполлономъ. Киѳароды замалчиваютъ Діониса и его чары и славятъ Феба.

Своего высшаго напряженія и вмѣстѣ разрѣшенія борьба достигаетъ въ Дельфахъ. Вакхъ-пришлецъ рано завладѣваетъ хтоническимъ оракуломъ Пиѳона и пророчествуетъ, какъ во Ѳракіи, устами своей экстатической Пиѳіи. Но Аполлонъ отвоевываетъ дельфійскій оракулъ. Эта его побѣда осуществляется однако лишь путемъ отвѣтной уступки, глубоко измѣняющей его собственную природу. Онъ усвоиваетъ себѣ даръ экстатическихъ вдохновеній, пророчественный и очистительный. Его божество пріобрѣтаетъ отъ Діонисова божества начала энтузіазма, мантики и каѳартики. Жрица Аполлона въ Аргосѣ изступляется и исполняется богомъ чрезъ выпитіе крови (по Павсанію, — έξ Ἀπόλλο)νος μανῆνοα). Въ Дельфахъ оба бога празднуютъ свое примиреніе, необходимое для духовного равновѣсія Эллады и для полноты творческаго раскрытія идеи обоихъ. Въ рядѣ изображеній керамики и пластики мы видимъ символы союза. Діонисъ и Аполлонъ подаютъ другъ другу руки при ликованіи священнаго ѳіаса. Они обмѣниваются своими аттрибутами. Діонисъ, отнынѣ „Тирсоносецъ-Пэанъ,” „Эвій-Пэанъ”, увѣнчивается лаврами, Аполлонъ — плющемъ; Діонисъ играетъ на лирѣ, Аполлонъ — „флейтистъ” приближаетъ къ устамъ двойную флейту. Впервые эта послѣдняя признается на пиѳійскихъ играхъ, и флейтистъ-Саккадасъ реформируетъ въ первой половинѣ VI вѣка старую священную драму, изображавшую убіеніе Пиѳона. Аполлонъ убилъ Пиѳона, но онъ долженъ пострадать и искупить убійство изгнаніемъ и неволей: побѣдный богъ раздѣляетъ судьбы бога страдающаго. Спутники Діониса являются въ свою очередь съ символомъ Аноллоновой религіи. На одной луврской краснофигурной вазѣ Силенъ съ лирой и канѳаросомъ плыветъ на дельфинѣ. На другой вазѣ Сатиръ учится лирной игрѣ: оргіазмъ учится строю.

Треножникъ дельфійскаго храма отданъ аполлоновой Пиѳіи; но подъ нимъ чтится священный гробъ Діониса. Дельфійскій храмъ раздѣленъ: на восточной сторонѣ прославленъ изображеніями Аполлонъ, на западной — Діонисъ. Дельфійскій годъ дѣлится на двѣ части: зимой поется Діонисовъ диѳирамбъ, весну зачинаетъ Аполлоновъ пэанъ.

Особая коллегія жрецовъ (ὅσιοι — „святые”, въ діонисическомъ смыслѣ) совершаетъ вакхическія служенія. Миѳъ повѣствуетъ, что самъ Аполлонъ погребаетъ сердце растерзаннаго Діониса въ Дельфахъ или на вершинѣ сосѣдняго Парнасса. Двѣ снѣжныя главы прекрасно-величавой горы подѣлены между обоими нѣкогда враждовавшими братьями. Дельфійскій оракулъ распространяетъ по Элладѣ почитаніе Діониса.

Но если Аполлонъ выходитъ изъ борьбы измѣненнымъ, — очищеннымъ и просвѣтленнымъ является и Діонисъ. Синтезъ обоихъ божествъ впервые даетъ всей греческой идеѣ ея окончательную формулу. Изъ обѣихъ божественныхъ потенціи слагается эллинскій паѳосъ эстетическаго и этическаго строя. Оба бога дополняютъ другъ друга, какъ золотое видѣніе аполлиническихъ чаръ умиряетъ экстатическое буйство музыкальнаго хмеля, какъ охранительная мѣра и грань спасаетъ человѣческое я въ его центробѣжномъ самоотчужденія, какъ правая объективація нашихъ внутреннихъ хаотическихъ волненій цѣлительно и творчески-плодотворно разрѣшаетъ правое безуміе изступившаго изъ своихъ тѣсныхъ граней духа. Поистинѣ Діонисъ — Диѳирамбъ уже не губитель, а изцѣлитель, Пэанъ: „владыка, другъ плюща, Вакхъ, Пэанъ, Аполлонъ звонколирный”, — славитъ его трагедія. Филодамъ, поэтъ ІУ вѣка, поетъ: „Когда сынъ Зевса и Ѳіоны (мистическое и небесное имя Семелы по ея успеніи) совершилъ свои странствій на землѣ, на Олимпъ взошелъ онъ, Пэаномъ безсмертнымъ нарекли его тамъ плющемъ вѣнчанныя музы, Аполлонъ завелъ пѣснь — и онѣ пѣли”... Діонисъ принятъ въ число небожителей. Миѳъ и художество представляютъ его соратникомъ боговъ въ ихъ войнѣ съ Гигантами. Безъ Діонисова содѣйствія Аполлонъ не совершилъ бы той могучей реформаціи, которая до корней преобразила и очеловѣчила греческое нравственное сознаніе. Безъ Аполлона Діонисъ не обрѣлъ бы среди музъ своей любимицы — музы трагическихъ хоровъ, Мельпомены.

Этотъ культурно-историческій синтезъ началъ аполлиническаго и діонисическаго совпалъ съ эпохою тирановъ. Ища опереться на демократіи), тираны покровительствовали народной религіи оргійнаго Вакха. Періандръ коринѳскій, въ

VII вѣкѣ, вводитъ диѳирамбъ въ обрядъ и обычай; той же династіи принадлежитъ ковчегъ Кипсела, посвященный Діонису. Клисѳенъ сикіонскій „отдаетъ” Діонису трагическіе хоры, прославлявшіе дотолѣ Адраста: трагедія оффиціально связывается съ Діонисовымъ культомъ. Позднѣйшіе актеры назывались „ремесленниками Діониса” или, собственно, „вокругъ Діониса” (οἱ περὶ Διόνυσον τεχνῖται): думаемъ, что это наименованіе спутниковъ бога можно толковать въ смыслѣ хоровой дружнны того, кто носилъ постоянную маску Діониса, — протагониста священной драмы Діонисовыхъ страстей. „Крылатое слово”: οὐδὲν πρὸς Διόνυσον (т. е. „здѣсь нѣтъ ничего, что бы касалось до Діониса”), — формулировавшее критерій „діонисичности”, который былъ обычнымъ въ древности при оцѣнкѣ трагедій, — возникло, быть можетъ, въ томъ же Сикіонѣ и запечатлѣло протестъ толпы противъ расширеній культоваго содержанія драмы и диѳирамба путемъ перенесенія Діонисовыхъ чертъ на новыхъ героевъ, возникавшихъ какъ бы масками или ипостасями божественнаго героя трагическихъ пассій.

Особенно важное значеніе въ дѣлѣ утвержденія Діонисовой религіи имѣетъ правленіе Писистрата въ Аѳинахъ. Писистратъ исходитъ изъ тѣхъ же политическихъ соображеній, какъ и Періандръ; онъ опирается на сельское населеніе и поднимаетъ его религію. Онъ учреждаетъ „городскія Діонисіи”. Онъ даже ищетъ отождествитъ себя съ Діонисомъ до такой степени, что въ одной статуѣ бога, при немъ воздвигнутой, современники узнаютъ его черты. Будучи самъ родомъ изъ мѣстности, гдѣ сельскій культъ Вакха былъ проченъ, Писистратъ въ своей внѣшне-политической дѣятельности вступаетъ въ соотношенія съ государственными общинами Діонисова исповѣданія. Въ пору своего временнаго изгнанія, проведеннаго имъ во Ѳракіи, онъ, конечно, вполнѣ проникается діонисическою идеей. Предпринятая имъ переработкѣ гомеровскихъ рапсодій обязаны мы, вѣроятно, нѣсколькими діонисическими интерполяціями въ текстъ Гомера. Преобразуя культы Делоса, Писистрата, повидимому, и тамъ выдвигаетъ элементы религіи Діонисовой; орудіемъ для того служитъ миѳъ о Тезеѣ, обликъ

котораго принимаетъ многія діонсическія черты. Религіозная дѣятельность Писистрата увѣнчивается орфическою реформой.

Эту реформу можно опредѣлить какъ попытку основанія діонисической церкви. Нѣкогда обвиняли дѣятелей этого движенія, особенно ѳеолога при дворѣ Писистрата — Ономакрита, въ сознательныхъ подлогахъ, которыми они будто бы прядали своимъ собственнымъ измышленіямъ характеръ древнѣйшаго авторитета. Мы знаемъ теперь, что, несмотря на свободу редакціи, допущенную орфиками, реформа имѣла цѣлью закрѣпить дѣйствительное древнее преданіе. Новая община вступила въ союзъ съ культового общиной Элевсина и путемъ религіознаго синкретизма преобразила элевсинской служеніе. Она дала ему мистическое и философское углубленіе и создала тотъ загадочный и могущественный факторъ эллинской религіозной жизни, который вся древность такъ высоко оцѣнивала и чтила, а мы тщетно ищемъ разслѣдовать и уразумѣть до конца въ Элевсинскихъ мистеріяхъ.

Правда, орфическая церковь имѣла характеръ эсотерическій, характеръ секты, лишь наполовину разоблачающей свои тайны и не предъявляющей притязаній господствовать надъ умами народа иначе какъ въ лицѣ и чрезъ посредство посвященныхъ. Но она дала внутренній устой Діонисовой религіи и, когда эта религія подвергалась опасности опошленія и вырожденія, спасла глубокіи идеи, лежавшія въ ея основъ. Въ лонѣ ранняго орфизма и окончательно сложилась религіозная концепція страдающаго бога, какъ идея космологическая и этическая вмѣстѣ, - и выработались ученія о безсмертіи и участи душъ, о нравственномъ міропорядка, о кругѣ рожденій (κύκλος γενέσεως), о тѣлѣ какъ гробѣ души (σῶμα σῆμα), о мистическомъ очищеніи, о конечномъ боготождествѣ человѣческаго духа (ἐγένου ϑεὸς ἐξ ἀνϑρώπου „изъ человѣка ты сталъ богомъ”, — формула орфическихъ таинствъ). Діонисическая религія, преломленная въ Ведантѣ орфиковъ, глубоко напечатлѣлась на освободительныхъ прозрѣніяхъ греческой поэзіи и на всей идеалистической философіи Греціи. Безъ этой закваски непонятны міросозерцанія Пиндара, Эсхила, Платона. Зависимость древнѣйшихъ

философскихъ системъ отъ творчества религіознаго вездѣ прозрачна, но еще не раскрыта, какъ надлежало бы. Въ концѣ гармоническаго развитія эллинской мысли идея вселенскаго страданія, представленіе о мірѣ жертвенно страдающемъ чрезъ разъединеніе и разъятіе божества въ себѣ единаго — дѣлается основною идеею, какъ неоплатонизма, такъ и поздняго синкретизма, всѣхъ боговъ отождествившаго съ Діонисомъ, поставившаго Діониса на высоту Всебога страдающаго, какъ страдальный аспектъ міра возникновеній и уничтоженій. Впрочемъ, еще Анаксимандръ учитъ объ уничтоженіи индивидуумовъ, какъ возмездіи, платимомъ ими за свое обособленіе и отъединеніе. Миѳы о діонисическихъ пещерахъ (βακχικὰ, ἄντρα или σπήλαια) показываютъ, какъ души упиваются въ нихъ чарующими испареніями, чтобы, опьянившись забвеніемъ прежней чистоты и единства, ринуться изъ своей верховной отчизны въ юдоль страды земной; кажется, что и Платонова притча о пещерѣ, противополагающая міру ноуменовъ состояніе духа, погруженнаго въ феноменальное, въ образѣ узничества пещернаго, — принадлежитъ къ той же семьѣ діонисическихъ миѳовъ. Въ области понятій этическихъ, Діонисова религія возрастила идеалъ героя страдающаго, страдальца-Геракла, — идеалъ, который сочетаясь съ утонченною моралью вѣка, создаетъ въ воображеніи Платона образъ праведника, признаннаго при жизни за злодѣя, подвергаемаго поруганіямъ, бичеванію и распятіи), -этотъ пророческій образъ, совпадающій съ вдохновеніями младшаго Исаіи. Діонисическая мистика сдѣлала доступнымъ язычникамъ и тотъ своеобразный мессіанизмъ, который мы находимъ въ знаменитой четвертой Эклогѣ Вергилія, чрезъ нее ставшаго вѣщимъ прорицателемъ и предметомъ благоговѣйнаго страха въ глазахъ мистическаго средневѣковья.

Намъ остается коснуться, въ этомъ бѣгломъ обзорѣ діонисическихъ вліяній, вопроса о связи между Діонисовой религіей и христіанствомъ, — только коснуться, потому что этотъ вопросъ первостепенной важности (и притомъ вопросъ открытый) требуетъ отдѣльнаго и многосторонняго изслѣдованія. Мы не будемъ вовсе говорить о тѣхъ

могущественныхъ воздѣйствіяхъ, которыя испытала христіанская община первыхъ вѣковъ въ своемъ догматическомъ становленіи отъ эллинской мысли, посредствовавшей въ передачѣ ей многообразныхъ прозрѣній и символовъ діонисическаго цикла. Ограничимся нѣсколькими указаніями на первоначальныя аналогіи между возникающимъ христіанствомъ и Діонисовой религіей, которыя представляются намъ какъ бы внушеніями, воспринятыми новымъ откровеніемъ изъ древняго религіознаго опыта еще къ самой колыбели нашего вѣроученія.

Въ евангельскихъ притчахъ и повѣствованіи мы встрѣчаемъ непрерывную череду образовъ и символовъ, принадлежащихъ кругу діонисическихъ представленій. Виноградъ и виноградникъ (ἄμπελος Διονύσου); виноградаря, убивающіе сына хозяина въ виноградникѣ, — какъ титаническіе виноградаря въ виноградникѣ умерщвляютъ Вакха, онъ же непосредственно сынъ Діевъ, рожденный изъ чреслъ небеснаго отца; рыба и рыбная ловля ((Διόνυσος Ιχϑύς, — какъ ἰχϑὺς, наравнѣ съ Орфеемъ, — символъ Христа; Διόνυσος ἁλιεὺς); чудесное насыщеніе народа хлѣбами и рыбами; хожденіе по водамъ и укрощеніе бури; полевыя лиліи и дѣти, играющія на флейтѣ; обликъ сына человѣческаго, какъ гостя и хозяина пиршествъ и участника веселій, какъ жениха, окруженнаго дѣвами, несущими свѣтильники, какъ пастыри и какъ агнца; медъ и смоковница, огонь осоляющій, и сѣмя, не оживающее, пока не умретъ; отмѣна поста для сыновъ чертога брачнаго, и обѣщаніе новаго вина въ жизни новой; причащеніе хлѣбомъ и виномъ на жертвенной вечерѣ (какъ въ вакхическихъ мистеріяхъ); входъ въ Іерусалимъ на ослѣ (животное Діониса) среди вдохновенныхъ кликовъ и въ окружены пальмовыхъ вѣтвей: эпифаніи и очищенія; миро и слезы женскихъ молитвенныхъ восторговъ; въ четвертомъ Евангеліи — претвореніе воды въ вино на свадебномъ пирѣ, рѣчи о водѣ живой, о виноградной лозѣ, о съѣденіи тѣла и выпитіи крови Христа, — все это намѣчено въ прообразахъ Діонисовой религіи, какъ намѣченъ и самый жертвенный обликъ Бога и человѣка вмѣстѣ, родившагося отъ земной матери, по успеніи своемъ взятой на небо, преслѣдуемаго и бѣгствомъ

спасеннаго во младенчествѣ, распространяющаго свое внутреннее царство въ охваченныхъ священнымъ восторгомъ, „обратившихся” (μετάνοια, μετατροπή Евангелія), забывшихъ и презрѣвшихъ земную дѣйствительность душахъ людей, — странствующаго по землѣ съ своимъ божественно-беззаботнымъ и дѣтски-радостнымъ сонмомъ, — часто не узнаваемаго подъ новыми ликами своихъ явленій, окруженнаго непрерывающимся чудомъ, удаляющагося незамѣтнымъ изъ враждебной толпы, — наконецъ, плѣненнаго врагами, страдаюшаго, убитаго, погребеннаго, женщинами оплаканнаго, воскресшаго, взошедшаго на небеса до своего новаго молнійнаго явленія...

Быть можетъ, малоазійскія и сирійскія общины поклонниковъ Вышняго Бога (ὕψιστος ϑεός), сохранившій въ своихъ вѣрованіяхъ многія черты культа Діониса-Сабазія, посредствовали между Галилеей и діонисическою Элладой и заронили среди сосѣднихъ язычникамъ арамеевъ отголоски прозрѣній и предчувствій, родившихся въ лонѣ чуждаго имъ богопочитанія. Быть можетъ, діонисическія идеи и представленія и издавна уже отдавались отдаленнымъ эхомъ въ еврейскомъ пророчествованіи. Во всякомъ случаѣ, родство и взаимное тяготѣніе Діонисовой вѣры, вдругъ преображающей въ глазахъ „вакха”-тирсоносца юдоль земную въ блаженную Нису, этой огнемъ крестящей вѣры, чрезъ которую человѣкъ теряетъ свою душу, чтобы вновь обрѣсти ее, — и первоначальной, существенно экстатической стихіи христіанства — чувствуется, вопреки особенно ожесточеннымъ нападеніямъ христіанскихъ апологетовъ на все, что отъ Діониса въ язычествѣ: эта вражда именно объясняется — боязнью соперничества.

Между тѣмъ Діонисъ былъ тайнымъ и внутреннимъ союзникомъ Бога галилейскихъ рыбарей противъ иного опаснаго соперника — Митры, чей культъ являетъ рядъ общихъ съ христіанствомъ внѣшнихъ особенностей и несомнѣнно повліялъ на нѣкоторыя христіанскія представленія, какъ въ свою очередь діонисіазмъ вліялъ на маздеизмъ. Если не случилось то. что, но мнѣнію Ренана, было ближайшею историческою возможностью, — если культъ Митры не сдѣлался вселенской религіей, — отчасти тому причиною было,

быть можетъ, скрытое присутствіе въ христіанствѣ діонисическихъ началъ, которыя дѣлали его непосредственно-понятнымъ и безсознательно близкимъ издавна воспитанной для его пріятія Діонисовымъ откровеніемъ души языческой.

V.
Заключеніе: обще-историческіе и философскіе выводы. Діонисъ и религіозная проблема.

Таковою представляется намъ Діонисова религія въ ея внутренней сущности, происхожденіи, развитіи и вселенскомъ значеніи. Законченное нами изученіе духовнаго фактора такой важности естественно приближаетъ насъ къ вопросу, чему учитъ онъ насъ и что даетъ, будучи отдѣльнымъ и частнымъ явленіемъ общаго религіозно-историческаго процесса, для познанія религіи въ дѣломъ, — и, въ связи съ этимъ, къ другому вопросу, поскольку указанный факторъ, оказавшій столь великія воздѣйствія въ прошломъ человѣчества, долженъ быть признанъ живымъ и дѣйственнымъ понынѣ. Дѣйственнымъ же можетъ онъ проявиться и по претвореніи своемъ въ высшія формы религіознаго откровенія — или, вопервыхъ, какъ интегральная часть христіанства, какъ неотъемлемый элементъ его, ему неизмѣнно, хотя и сокровенно, присущій, — или, вовторыхъ, какъ историческій признакъ первоначальнаго христіанскаго богочувствованія, болѣе или менѣе затемненный и изглаженный въ нашемъ сознаніи, но долженствующій быть возстановленнымъ для полноты христіанской жизни, — или, наконецъ, независимо отъ нашего христіанскаго самоопредѣленія, какъ автономное начало религіозной психологіи, не только цѣнное само по себѣ, но и призванное раскрыть намъ глаза на нѣчто явное въ міровой тайнѣ, — начало, способное, слѣдовательно, мистагогически споспѣшествовать дѣлу духовнаго перевоспитанія, въ которомъ несомнѣнно нуждается современная душа. Не притязая дать окончательные и исчерпывающіе отвѣты на вопросы, такъ поставленные, и ища ограничить въ разрѣшеніи ихъ элементъ личнаго исповѣданія, мы

представляемъ лишь нижеслѣдующія общія сображенія, подсказанныя намъ всею связью предъидущихъ изученій.

Прежде всего, мы наблюдаемъ въ религіи Діониса общій религіозный феноменъ оргіазма въ его древнѣйшихъ корняхъ и многообразныхъ превращеніяхъ. Древни его корни, и какъ неузнаваемы они въ произрощенныхъ ими плодахъ, выросшихъ однако на томъ же оргійномъ деревѣ жизни! Такъ первобытны зачатки этого оргіазма, что они являются какъ бы первозданными и уже не зависятъ отъ другихъ предшествующихъ состояній религіознаго сознанія. Мы склонны думать, что изслѣдованное нами богопочитаніе обращаетъ насъ къ самому зарожденію религіозной идеи въ человѣческомъ духѣ и что именно изъ экстатическихъ состояній души проистекла религія. Если человѣкъ тѣмъ отличенъ отъ животныхъ, что онъ animal religiosum, — ибо это опредѣленіе ранѣе присуще ему, чѣмъ его самоутвержденіе какъ животное гражданственное (πολιτικὸν ζῶον), — то и самый критерій „религіозности” долженъ предстать намъ, по отношенію къ первымъ ступенямъ его впервые „человѣческаго” выявленія, подъ аспектомъ экстатичности: первѣе всего человѣкъ — animal ecstaticum.

Указывали на то, что наиболѣе ранніе стимулы религіозной мысли были даны наблюденіемъ такихъ явленій, которыя первобытнымъ человѣкомъ не могли быть истолкованы иначе, какъ явнымъ — временнымъ или окончательнымъ — отдѣленіемъ души отъ оживляемаго ею тѣла: феномены сна и смерти изначала изумили, удивили младенческій умъ, впервые показали ему присутствіе во вселенной силъ и двигателей живыхъ, но ненепремѣнно воплощенныхъ въ формахъ человѣка или животнаго, впервые научили его незримому. Но изъ всѣхъ явленій такого видимаго разлученія души и тѣла, состоянія экстаза, безумствованія и эпилепсіи должны были наиболѣе потрясти воображеніе тѣхъ далекихъ намъ людей. Способность къ безумію, быть можетъ, опредѣлила впервые разумное сознаніе, и когда животное сошло съ ума — оно стало человѣкомъ. (Вспоминается приписанное Гералиту изреченіе: οἴησις ἱερὰ νόσος)! Намъ трудно представить себѣ всю распространенность и силу психопатическихъ, дементныхъ, эпилептическихъ

состояній въ раннюю эпоху человѣчества. Мы живемъ большею частію переживаніями, испытываемъ эмоціи ослабленными, тираннія космоса и строя во всемъ до глубины преобразовала нашъ внутренній изначальный хаосъ; внушенія ритма только какъ легкая зыбь проносятся по поверхности нашей души, и выразительность и напряженность музыки, все возрастая, едва поспѣваетъ за нашею пропорціонально возрастающей силою сопротивленія ея оргійнымъ чарамъ. Было время, когда нѣсколько ритмическихъ тактовъ, послѣдовательность нѣсколькихъ музыкальныхъ нотъ были достаточны, чтобы повергнуть человѣка въ изступленіе, разрѣшавшееся въ оргійной пляскѣ. Едва ли возможно отдѣлять и происхожденіе языка отъ общаго пробужденія ритмическихъ и музыкальныхъ способностей, какъ экстазъ ритма былъ уже и первымъ чувствованіемъ религіознаго порядка. Если многообразны явленія и лики божественнаго вообще, какъ говоритъ Эврипидъ (πολλαἰ μορφαἰ τῶν δαιμονίων), — что же скозать о многоликости явленій Діонисовыхъ? Культъ душъ и борьба половъ, человѣкоубійство и человѣкообожествленіе, мистическія изступленіе и пророчествованіе, очищенія и упоенія, богоборство и богоодержимости, восторги жертвы и внутренняго богоприсутствія, хмель сліянія въ текущихъ превращеніяхъ съ цѣлымъ преображенной природы и диѳирамбическій паѳосъ Музы трагической, великая сверхличная скорбь и великое сверхличное радованіе, ужасъ поглощенія хаосомъ и сладость крушеніи въ единомъ морѣ, — все это видѣли мы въ смѣняющихся и избыточныхъ формахъ вакхическаго оргіазма — и, конечно, убѣдились въ его превращаемости. Едва можно уловить даже вооруженнымъ глазомъ историка нѣчто общее между трагедіей и первобытнымъ изступленіемъ каннибаловъ, между вдохновеніемъ аполлиническимъ и жертвеннымъ растерзаніемъ на незапамятныхъ тризнахъ. Но безконечныя траисформаціи оргійнаго начала хранятъ нетронутымъ единое зерно мистической идеи: человѣкъ сознаетъ себя единымъ съ своимъ божествомъ только въ состояніи экстаза. И вотъ, то же оргійное начало узнается нами, въ тѣхъ же коренныхъ своихъ признакахъ, и въ тихой и созерцательной аскезѣ орфиковъ и пиѳагорейцевъ, и въ

умозрительномъ изступл