События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Религия Диониса. Главы I—III

Религія Діониса.
ЕЯ ПРОИСХОЖДЕНІЕ И ВЛІЯНІЯ.

I.
Полъ и тризна.

Анализъ культовыхъ явленій эллинскаго вакхизма обнажаетъ два основные феномена, какъ исконныя и коренныя особенности той оргійной религіи, которая уже была „діонисической”,прежде чѣмъ опредѣлилась какъ почитаніе Діониса, какъ религія „Діонисова” : это — жертвенное служеніе силамъ міра загробнаго и половой оргіазмъ, — два противоположныхъ полюса единаго экстаза*).

Культъ пола — одна изъ существенныхъ чертъ Діонисовой религіи. Обрядовыя процессіи, имѣвшія предметомъ ею прославленіе, составляли важную часть народныхъ вакханалій, которыя уже Гераклиту кажутся по этой причинѣ предосудительными. Богатая символика свидѣтельствуетъ о томъ же въ огромномъ числѣ діонисическихъ изображеній, причемъ самъ Вакхъ, являясь душою страстнаго оживленія окружающнхъ его природныхъ силъ, не принимаетъ участія въ ихъ вольной игрѣ и обычно чуждается аттрибутовъ, свойственныхъ божествамъ производящей силы.

Два объясненія возможны. Этнографіей и сравнительною

миѳологіей завѣрено, что обоготвореніе пола входитъ въ культовой кругъ религій растительныхъ. Вошли ли элементы полового культа въ религію Діониса только съ сельскимъ оргіазмомъ, въ ту пору, когда она сдѣлалась религіей винодѣловъ, садоводовъ и пастуховъ? Или же они были ей присущи изначала? Намъ кажется, что въ тѣхъ богопочитаніяхъ, гдѣ мы встрѣчаемъ половое начало, оно всегда составляетъ ихъ первичный стержень и какъ бы становой хребетъ. Его корни проникаютъ всю психологію первобытнаго человѣка; и когда рѣчь идетъ объ оргіазмѣ, a priori должно считать вѣроятнымъ его соучастіе.

Но если въ діонисическомъ культѣ первична тризна, — есть ли мѣсто на тризнѣ утвержденію полового начала? Несомнѣнно. Обширная и самостоятельная сфера эмоціональныхъ состояній, ему отвѣчающихъ, не только психологически, но и логически связана съ почитаніемъ душъ. Она противопоставляетъ смерти рожденіе и возрожденіе и, сочетаясь съ представленіями о существованіи загробномъ и о мірѣ ночного солнца, творитъ цѣлое двойственной идеи бога Діониса. Половое соединеніе полярно смерти, и похоронамъ отвѣтствуетъ свадьба. Именно культъ хтоническаго, подземнаго Діониса и соединяется съ оргіазмомъ чувственнымъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, поклоненіе полу приводится въ связь съ почитаніемъ божествъ хтоническихъ (напримѣръ, Деметры и Коры), какъ источниковъ плодородія, — избытка земныхъ произрастаній и дѣторожденія изобильнаго (τῆς τῶν καρπῶν γενέσεως καὶ τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς). Гераклитъ порицаетъ безстыдныя пѣсни и торжества, исполняемыя въ честь Діониса-Аида. Таковы были, по свидѣтельству Климента, поминки надъ могилою Просимна, друга Діонисова, указавшаго путь въ Аидъ юному богу за посулъ его любви. По возвращеніи изъ преисподней, Діонисъ находитъ влюбленнаго въ него Просимна уже умершимъ и водружаетъ на могилѣ его смоковничный сукъ, символъ рождающей силы. Символъ этотъ отвѣчаетъ своимъ характеромъ подобнымъ же отмѣтинамъ, какъ столбъ или весло, на первобытныхъ курганахъ и надгробныхъ насыпяхъ. Половой культъ, какъ культъ

возрожденія, былъ обратною стороной обоготворенія смерти и почитанія бога умершаго.

Оъ другой стороны, древнѣйшій оргіазмъ и самъ по себѣ естественно подчеркиваетъ и выдвигаетъ начало пола. Религія разрыва и разлученія утверждала свою коренную идею въ противоположеніи половъ, основномъ и глубочайшемъ разъединеніи міра. Религія изступленія, выхода изъ себя, разрушенія личности и сліянія съ цѣлымъ живой природы находила исходъ своимъ восторгамъ чрезъ погруженіе человѣка въ хаотическую безпредѣльность пола. Чувство пола было чувствомъ всей тайны, подосновою всѣхъ боговѣщихъ, внѣчеловѣческихъ переживаній духа. Ибо въ то время, какъ любовь выбираетъ и обособляетъ личность, ея корни глубоко уходятъ въ хаосъ безличнаго. Половая страсть, на мигъ прозрѣвшая свѣтлымъ окомъ любви, остается сама по себѣ темной и слѣпой. Въ каждомъ отдѣльномъ соединеніи индивидуумовъ, весь полъ ищетъ всего пола, идея рода торжествуетъ надъ идеей особи, и любящіеся съ изумленіемъ и ужасомъ открываютъ въ своей страсти символы и эмоціи первобытной, первозданной вражды, положенной между двумя полюсами животной природы.

Древнѣйшія указанія обнаруживаютъ первобытную войну половъ, соединенную съ оргіями Діониса. Дѣвы Ламоса нападаютъ, съ кинжалами въ рукахъ, на мужчинъ. Жрецъ Орхомена съ мечомъ преслѣдуетъ женщинъ. Если мэнады, по живописи на вазахъ, отбиваются тирсами отъ настигающихъ ихъ сатировъ или сами пускаются за ними во враждебную погоню, — должно сопоставить съ этими художественными мотивами миѳъ убійственнаго преслѣдованія Пройтидъ оргіастами-мужчинами, съ Мелампомъ во главѣ, и вспомнить первоначальное значеніе тирсовъ, какъ копій. Недаромъ Діонисъ — богъ, „радующійся на мечи” (χαίρων ξίφεσι), по орфическому гимну, и мэнады такъ часто изображаются съ лезвіями въ рукахъ.

Мы склонны думать, что эта сторона діонисической религіи повліяла на образованіе миѳа о Данаидахъ — гонимомъ сонмѣ женщинъ, вооруженныхъ ножами. Быть можетъ, дѣвы, непрестанно источающія воду изъ несомыхъ ими сосудовъ, —

нимфы влаги, нимфы-Гіады, какъ думаютъ нѣкоторые миѳологи, и тогда Данаиды непосредственно связаны ” съ дождевымъ Діонисомъ (Ὑης), съ „владыкою стихіи влажной”, какъ называетъ его Плутархъ. Онѣ убиваютъ мужчинъ, ими овладѣвшихъ, и бросаютъ ихъ головы въ озеро Лерну (то озеро, откуда на праздникѣ Агріоній вызывался Діонисъ), какъ въ пучину брошена и отрѣзанная голова діонисическаго Орфея. Этотъ мотивъ отрѣзанныхъ и въ воду брошенныхъ головъ, повидимому, окончательно обличаетъ въ Данаидахъ героинь діонисическихъ.

Голова Орфея пророчествуетъ на островѣ Лесбосѣ, въ Діонисовомъ храмѣ. Миѳъ о головѣ пріурочивается тамъ же и къ самому Діонису: рыбаки въ Меѳимнѣ (на Лесбосѣ) находятъ въ сѣтяхъ изображеніе головы бога, сдѣланное изъ масличнаго дерева. Голова Озириса, — онъ же для грековъ Діонисъ, — приплываетъ ежегодно по морю изъ Египта въ Библосъ. Въ этомъ кругѣ преданій вліянія культовъ Адониса и Аттиса (предметомъ одной, родственной легенды служитъ голова Корибанта) переплетаются съ исконными діонисическими представленіями: оторванная голова Пенѳея торжественно вносится въ Ѳивы на остріѣ тирса Агавы. По аргивскому преданію, Діонисъ умерщвленъ отсѣкателемъ головъ — Персеемъ. Культъ головы, иногда одаренной силою оракула, приплывающей но морю или иначе явленной, есть, очевидно, элементъ Діонисовой религіи. По свидѣтельству Геродота, ѳракійскіе Исседоны, почитатели Діониса, позлащаютъ черепа мертвыхъ и разсматриваютъ ихъ, какъ идолы (αγάλματα). Что обожествлялись изображенія божественной головы, не скрываетъ самъ миѳъ: голова Діониса — Кефаллена (т. е. Головаря, — скорѣе, чѣмъ Фаллена) въ Меѳимнѣ вырѣзана изъ маслины; но это изображеніе-фетишъ не различалось отъ бога. Родъ дерева въ фетишѣ не безразличенъ: онъ связанъ съ тѣмъ или другимъ аспектомъ божества, какъ мы видѣли на примѣрѣ двухъ Діонисовыхъ масокъ острова Наксоса. Изслѣдованіе роли маски въ вакхической религіи поможетъ намъ въ дальнѣйшемъ изложеніи вполнѣ осмыслить культъ отдѣленной отъ туловища головы.

Возвращаясь къ мужеубійцамъ — Данаидамъ, миѳъ о

которыхъ являетъ столько діонисическихъ чертъ, отмѣтимъ въ немъ характерную подробности одна сестра пощадила своего мужа, и именно за то, что онъ уберегъ ея дѣвственность. Вотъ мотивъ женской самозащиты, выступающій и въ цѣломудренной замкнутости женскихъ радѣній. Послѣдняя сцена Эсхиловой трагедіи, представляющей бѣгство Данаидъ, живо рисуетъ нападеніе мужского сонма на сонмъ женскій.

Въ этой связи должно оцѣнить и значеніе брака, мистическаго соединенія съ самимъ богомъ, параллельная” жертвѣ, въ религіи Діониса. Онъ — „женихъ” (νύμφιος, μελλόγαμος). „Радуйся, женихъ! радуйся, свѣтъ новый!” — поютъ ему на праздникѣ Анѳестерій, отдавая ему въ символическомъ обрядѣ невѣстою супругу воинскаго архонта-царя. На Кипрѣ и Наксосѣ изобразительно празднуется бракъ бога съ Аріадною. Покушеніе пастуховъ похитить Агаву въ трагедіи Эврипида, какъ и миѳъ объ Актэонѣ, намекаютъ на оргіастическій обычай умыканія женщинъ, и обособленіе женскихъ оргій, восходитъ къ доисторической борьбѣ половъ на оргіяхъ тризнъ. Доселѣ въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ Франціи существуетъ свадебный обычай насильственнаго отнятія невѣсты женихомъ и его товарищами у толпы невѣстиныхъ подругъ, съ нею удалившихся и ее обороняющихъ. Та же бытовая сторона оргіазма сквозитъ и въ обрядѣ переодѣванія мужчинъ въ женскія одежды, принятомъ на нѣкоторыхъ Діонисовыхъ празднествахъ и наложившемъ свою печать въ эпоху, когда вся греческая культура прониклась діонисическими идеями, и на миѳы, чуждые Діонисова круга (примѣры: Тезей, Ахиллъ). Пенѳей наряжается въ женскія одежды, чтобы оказаться незамѣченнымъ въ станѣ мэнадъ; и въ женскомъ обликѣ мыслится на Агріоніяхъ Діонисъ, когда о немъ идетъ молва, что онъ спрятался въ сонмѣ Музъ.

Для діонисическаго жертвоприношенія характерно противоположеніе пола жреца и жертвы. Матери разрываютъ сыновей; мэнады растерзываютъ мужчинъ, или убиваютъ своего бога въ образѣ быка, — возставая, по закону раздвоенія, присущаго оргіастической жертвѣ, на одержащаго ихъ Діониса, какъ борются съ нимъ Амазоны, какъ ѳракійскія

вакханки умерщвляютъ Орфея. Орхоменскій жрецъ и Коресъ, жрецъ калидонскій, — убійцы женщинъ. Ликургъ нападаетъ на Мэнадъ, и дѣлается самъ жертвою мэнадъ. Тогда какъ предъ идоломъ Артемиды въ Спартѣ истязаютъ розгами эфебовъ, предъ кумиромъ Діониса въ Алеѣ бичуютъ дѣвушекъ; бичеваніе же въ означенныхъ культахъ было замѣною человѣческихъ жертвъ. Нѣтъ сомнѣнія, что жреческое убіеніе лицами одного пола представителей другого восходитъ своими корнями къ первобытной войнѣ половъ.

Но слѣдуетъ ли изъ того, что бытовая основа феномена древнѣе религіозной, что культовая особенность только пережитокъ первоначальнаго антропологическаго факта? Намъ думается, что мы съ большимъ проникновеніемъ возсоздадимъ въ себѣ духъ тѣхъ отдаленныхъ временъ, если сумѣемъ почувствовать, въ какой нераздѣльности религія и бытъ сливались тогда въ единое цѣлое. Каждая форма жизни была священна, и не было дѣйствія, которое не было бы вмѣстѣ служеніемъ силѣ божественной, какъ не было богослуженія, которое не было бы функціей жизни и потребностью существованія. Не было раздѣленія между молитвою и житейскимъ попеченіемъ; не жить богоугодно значило не жить; неизмѣнные спутники человѣка, боги, садились домочадцами у всѣхъ его трапезъ; какъ его гигантская тѣнь, божество было неразлучно съ человѣкомъ и было ему свое, родное, его властелинъ и его двойникъ; поистинѣ, все было „полно боговъ”. Такъ и умыканіе женщины было священнымъ дѣйствіемъ, война и корысть ея — обрядомъ и праздникомъ, убіеніе — жертвеннымъ убійствомъ.

Обрядовый” обычай древнѣйшихъ чтителей Діониса рядиться женщинами — вотъ, повидимому, коренное значеніе слова „обманъ” (ἀπάτη) въ техническомъ примѣненіи къ Діонису, богу — „обманщику” (ψεύστης, ψευδαλέος, σφάλτης). Исканіе бога и игра въ загадки справлявшихъ Агріоній женщинъ первоначально состояли, безъ сомнѣнія, въ розыскахъ спрятавшагося среди нихъ въ женскомъ нарядѣ мужчины; почему, не найдя бога, онѣ объявляютъ его ушедшихъ къ Музамъ, т. е. опять-таки скрывшимся въ сонмѣ таинственныхъ дѣвъ. Характеристично, что женщины въ Діонисовомъ

культѣ почти никогда не рядятся и не надѣваютъ маски. Діонисово служеніе — прямое служеніе женщинъ; онѣ стоятъ предъ богомъ какъ бы лицомъ къ лицу. Напротивъ, поскольку мужчины являются участниками оргій, они приближаются къ божеству не иначе, какъ ряжеными и въ личинахъ. Оргіастическій обрядъ полевого маскарада отразился на миѳѣ о Діонисѣ-дѣвѣ и въ обрядовомъ, поминальномъ чинѣ родинъ Аріадны на Кипрѣ, гдѣ роль любовницы Діонисовой исполнилась переодѣтымъ юношей, изображавшимъ роженицу. Несомнѣнно, черты его 'оказались и въ миѳѣ о воспитанія Ахилла среди дѣвушекъ, такъ какъ тотъ же миѳологическій мотивъ повторяется и въ священной исторіи самого Діониса. На аттическомъ празднествѣ Осхофорій въ честь бога мальчики одѣвались въ длинныя женскія одежды. Есть мнѣніе, что это были древнія, устарѣлыя одежды, сохранившій ея только въ обрядѣ и ложно истолкованныя впослѣдствіи какъ женскія; это невѣроятно, потому что Осхофорій были посвящены воспоминаніи) именно объ Аріаднѣ, спасшей Тезея и аѳинскихъ отроковъ и дѣвъ отъ критскаго Минотавра. Миѳъ послѣдовательно объясняетъ обычай тѣмъ, что среди дѣвъ, обреченныхъ Минотавру, скрывались два переодѣтыхъ юноши. Связь критскаго лабиринта, палатъ „бога двойного топора”, съ корнями Діонисовой религіи — несомнѣнна. Самый обликъ Тезея и преданіе о немъ, особенно поскольку оно сплеталось съ циклами Крита, Наксоса, Делоса, были сплошь стилизованы въ духѣ Діонисовой религіи. Такъ, въ диѳирамбѣ Бакхилида Тезей является съ чертами Діониса морского (πελάγιος, πόντιος), и вѣнецъ Амфитриты, который онъ добываетъ, спустившись на дельфинахъ вглубь пурпурной влаги, составляетъ параллель Діонисову вѣнцу, подаренному Аріаднѣ ея какъ бы вторымъ Тезеемъ, — богомъ въ вѣнкѣ изъ виноградныхъ гроздій, обрѣтшимъ ее, покинутую, на берегу Наксоса. Религіозная идея Діониса-дѣвы, женовиднаго (ϑηλύμορφος) или мужеженскаго (ἀρσενόϑηλυς), Діониса въ одеждахъ женскихъ — обусловливаетъ позднѣйшій художественный типъ бога-юноши съ формами изнѣженнаго, почти женскаго тѣла.

Что касается обряда фиктивныхъ родинъ въ культѣ

Діониса, обычай этотъ хорошо извѣстенъ этнографамъ и историкамъ права. Отъ Бразиліи и Караибскаго моря до селеній Басковъ, по словамъ Andrew Lang'a, распространена „la couvade”. Отецъ ложится въ постель въ пору родинъ его жены, иногда на нѣсколько дней; за нимъ ухаживаютъ, какъ за роженицей. Бахофенъ, знаменитый изслѣдователь матріархальнаго быта и Mutterrecht'а, видитъ въ этомъ обычаѣ юридическій символъ усыновленія, законнаго признанія отцомъ своего отчества по отношенію къ сыну. Это была стадія бытовой и правовой эволюціи, наступившая послѣ того періода, когда признавалось одно материнство, когда въ разсчетъ принималось только происхожденіе по женской линіи. Тотъ же ученый находитъ въ миѳѣ о двойномъ рожденіи ѳиванскаго Діониса, сначала отъ Семелы, потомъ изъ чреслъ Зевса, воспоминаніе объ этомъ символическомъ усыновленія. Нельзя отрицать, что и въ этомъ освѣщеніи религія Діониса обнаруживаетъ свою глубокую древность. Въ самомъ дѣлѣ, неслучайны миѳы о діонисическихъ матеряхъ (Миніады, Агава, Антіопа), забывающіе отцовъ; неслучайно, что Аѳамантъ предлагаетъ свои сосцы своему младенцу; неслучаенъ и только что разсмотрѣнный обрядъ фиктивныхъ родинъ. Если интерпретація Бахофена примѣнима къ кругу діонисическихъ явленій, она позволяетъ намъ заглянуть въ бытовую и соціальную сторону полевого оргіазма. Многочисленныя миѳы, приписывающіе одному герою двухъ отцовъ, одного — бога, напр., Зевса или Посейдона, другого — смертнаго, и объясняемые Узенеромъ исключительно изъ раздвоенія понятія бога, изъ забвенія одного изъ его именъ и изъ низведенія его же аспекта съ забытымъ именемъ въ разрядъ смертныхъ, — имѣютъ, быть можетъ, и иное основаніе. Въ ту эпоху, когда отчество стало признаваться, дѣти мэнадъ могли разсматриваться одновременно какъ дѣти смертныхъ отцовъ и божества, одержавшаго оргіастическихъ женщинъ, или демоновъ, ими овладѣвшихъ; еще Александръ Великій, сынъ македонской мэнады, повидимому, самъ вѣрилъ, что истинный отецъ его — Зевсъ. Общность женъ въ идеальномъ государствѣ Платона имѣетъ, какъ видимъ, глубочайшіе корни въ греческомъ прошломъ.

Такъ Діонисовъ культъ воскрешаетъ предъ нами тѣ первобытныя состоянія человѣческой души и человѣческаго общества, когда женщины убѣгали сонмами въ горы, спасаясь отъ преслѣдованія мужчинъ, когда нападеніе и защита принимали формы изступленныхъ боевъ и кровавыхъ истребленій. Діонисовъ культъ является, по преимуществу, женскимъ культомъ мужского начала: паѳосъ этой религіи не можетъ бытъ иной, чѣмъ паѳосъ женскаго отмщенія, богоборствующаго мужеубійства; мужское обоготворенное, овладѣвающее и на мгновеніе побѣдоносное начало не можетъ представлять ея инымъ, чѣмъ обреченнымъ и претерпѣвающимъ, чѣмъ аспектомъ божества страдающаго. Въ этихъ первобытныхъ половыхъ оргіяхъ еще живетъ и утверждается стихійная душа пчелинаго царства.

Можно идти и дальше. Женскія оргіастическія движенія были иногда, по всей вѣроятности, дѣйствительными походами, воинственными выселеніями. Мэнады приходятъ съ Діонисомъ въ Ѳивы издалека, изъ Фригіи, по Эврипиду. Аргивское преданіе помнитъ, что Діонисъ пришелъ въ Аргосъ изъ-за моря съ изступленными женщинами и что аргивяне подъ предводительствомъ Персея оказали имъ вооруженное сопротивленіе. Особенно знаменательно! миѳы объ Амазонахъ.

Образы этихъ загадочныхъ женщинъ, воительницъ и мужеубійцъ (ἀνδροκτόνοι, по Геродоту), связываются непосредственно съ культомъ двухъ убійственныхъ божествъ: Ареса, „бога женщинъ” (ϑεὸς γυναικῶν), какъ Діонисъ, и мужегубительницы Артемиды, постоянно мыслимой спутницы и какъ бы женской половины Діониса, — тѣхъ двухъ радующихся на человѣческія жертвы божествъ, которыя, по свидѣтельству Геродота, чтились наравнѣ съ хтоническимъ Діонисомъ діонисическими ѳракійцами. Аресъ и Діонисъ кажутся 'только аспектами одной и той же страшной и вырастающей изъ подземнаго, загробнаго сумрака силы, Артемида — ея женскою ипостасью. Амазоны локализуются преимущественно въ Малой Азіи (древнѣйшій культъ Діониса, по миѳу, также одинъ у родственныхъ ѳракійцевъ и фригійцевъ), но онѣ же являются и прямо ѳракійскими женщинами, „говорящими по-ѳракійски”. Ихъ отношеніе къ

Артемидѣ дѣлаетъ ихъ какъ бы сонмомъ, или ѳіасомъ, мужененавистническихъ подругъ и сверстницъ Артемиды (по Діодору, онѣ, — участницы охотъ богини), — сонмомъ, въ которомъ съ точностью отражается ѳіасъ дѣвъ-Діонисіадъ. Амазоны — дѣвы двойного топора, знакомаго намъ какъ символъ діонисическій. Ихъ имена, какъ Меланиппа, Антіопа, Пенѳесилея, Молпадія, имѣютъ діонисическій характеръ. По эфесскому миѳу, онѣ ищутъ защита у Діониса, и онѣ же имъ побѣждаемы. Онѣ представляются охваченными изступленіемъ, ведущими ночные хороводы, наконецъ родственными Гіадамъ, нимфамъ Діониса. Такъ, рядъ характеристическихъ чертъ, нѣкоторыя изъ которыхъ во всякомъ случаѣ черты исконныя, позволяетъ усмотрѣть въ нихъ какъ бы разновидность мэнадъ.

Въ весеннюю пору онѣ выходятъ изъ своихъ становъ для — несомнѣнно оргіастическихъ — сношеній съ мужчинами сосѣднихъ племенъ; этимъ онѣ обезпечиваютъ продолженіе своего рода; женское потомство онѣ воспитываютъ, мужское умерщвляютъ или удаляютъ изъ своихъ предѣловъ. Черты матріархальнаго быта и полового оргіазма, различимыя въ миѳѣ, даютъ намъ смѣлость утверждать въ ихъ идеализованномъ отображеніи присутствіе зерна нѣкоторой исторической дѣйствительности. Историки древности, особенно эпохи Александра, говорятъ, — правда, темно и сомнительно, — о племенахъ воинственныхъ женщинъ и гинекократіяхъ по берегамъ Чернаго моря, въ Малой и внутренней Азіи.

Изслѣдователи установили, что миѳы объ Амазонахъ постоянно сочетаются съ культомъ гробницъ и надгробныхъ кургановъ, съ культомъ смерти вообще, поскольку Аресъ и Артемида — божества смерти по преимуществу. По всей Греціи разсѣяны могилы Амазонъ, прославленныя каждая своимъ героическимъ преданіемъ. Уже Гомеръ упоминаетъ о курганѣ Мирины подъ Троей. Эти многозначительныя указанія являются новымъ свидѣтельствомъ, связывающимъ половой оргіазмъ съ оргіазмомъ тризнъ, вражду половъ съ обрядами и преданіями героическихъ похоронъ и поминокъ.

Такъ, миѳы объ Амазонахъ имѣютъ два постоянныхъ признака: съ одной стороны, они даютъ наиболѣе типическіе и яркіе примѣры той войны мужскихъ и женскихъ

оргіастическихъ сонмовъ, которая, исходя изъ потребности умыканія женщинъ и женской самозащиты, развивается въ борющихся до конечнаго взаимоистребленія; съ другой стороны, они повсемѣстно привязываются къ культу умершихъ. Чтобы вполнѣ осмыслить связь тризны и полового оргіазма, должно принять во вниманіе, что послѣдній естественно соединяется съ праздничными сборищами, а такими празднествами въ первобытную эпоху были преимущественно, если не исключительно, тризны и поминки. Ограничимся, оставляя многочисленныя этнографическія параллели, — областью греко-римской древности. Всѣмъ памятно преданіе о похищеніи сабинянокъ товарищами Ромула, первыми римлянами; фактъ умыканія оно связываетъ съ праздничными игрищами. Изъ тризнъ героевъ, какъ извѣстно, развились въ Греціи всенародныя празднества, національный игры и зрѣлища. „Надгробными торжествами” (ἐπιτυμβιους πανηγὺρεις) называетъ Климентъ Александрійскій четыре великихъ національныхъ учрежденія періодическихъ игръ и состязаній (агоновъ): Немейскія игры справлялись въ память Архемора, Истмійскія — въ память Меликерта, Пиѳійскія — Пиѳона, Олимпійскія — Ономая или Пелопса. Въ историческую эпоху дельфійскій оракулъ предписываетъ учрежденіе новыхъ повременныхъ агоновъ во имя павшихъ или прославленныхъ подвигами мужей (напримѣръ, убитыхъ фокейцевъ въ Агиллѣ, Мильтіада, Брасида, Леонида). Гомеръ еще не знаетъ, повидимому, періодическихъ игръ въ воспоминаніе почившихъ, но его подробное изображеніе игрищъ на тризнѣ Патрокла живо являетъ намъ стародавній обычай. Не слѣдуетъ только забывать, что бытъ гомеровскихъ поэмъ далеко не первобытный и не древнѣйшій бытъ эллиновъ.

Великій и общій феноменъ полового оргіазма слился съ оргіазмомъ тризнъ въ его двойномъ ликѣ: оргіазма трагическаго, и ликующаго оргіазма жизнеизбыточныхъ восторговъ. То состояніе души, которое такъ геніально рисуетъ Пушкинъ въ „Пирѣ во время чумы”, было слишкомъ вѣдомо древнему человѣку. Страхъ смерти и страхъ рока, вражда природныхъ и сверхприродныхъ силъ, безпомощность и случайность смертнаго существованія, безчисленныя опасности,

непрестанныя тайныя и явныя угрозы — все дѣлало его жизнь бѣгомъ по краю бездны. Но —

Оргіастическая религія, съ ея почитаніемъ душъ, живыхъ въ преисподней, и была главнымъ очагомъ, гдѣ закалялась вѣра человѣка въ вѣчность души, — по правильному наблюденіе) Эрвина Роде. Недаромъ впослѣдствіи Плутархъ утѣшаетъ свою жену въ утратѣ дочери открываемою въ діонисическихъ мистеріяхъ тайною личнаго безсмертія.

II.
Тризна и маска. — Корни трагедіи.

Вакханаліи — одинъ изъ любимѣйшихъ мотивовъ скульптурныхъ изображеній на римскихъ саркофагахъ. Здѣсь нѣтъ кровавой мистики и ужасныхъ жертвоприношеній, отличающихъ древнѣйшій оргіазмъ Діонисова служенія. Это наліи въ позднѣйшемъ значеніи слова — счастливое переполненіе души, упоеніе легкой пляски, восторги прекрасной чувственности, игра избыточествующихъ жизненныхъ силъ, рвущееся изъ всѣхъ предѣловъ цвѣтущее изобиліе радостной природы. Здѣсь — „у гробового входа играетъ молодая жизнь”, по слову Пушкина, и „избытокъ побѣждаетъ смерть” („so überwältiget Fülle den Tod”), какъ говоритъ Гете въ своихъ Венеціанскихъ эпиграммахъ, описывая эти вакхическіе саркофага. Что это? Утѣшеніе живымъ, совѣтъ примирившагося и покорствующаго духа: „живи, пока ты живъ”? Или вѣра въ возрожденіе жизни? въ ея неоскудѣвающую полноту

и новый возвратъ? Или намекъ на блаженство отшедшихъ душъ въ подземномъ царствѣ Діониса, на его цвѣтоносныхъ лугахъ, гдѣ рѣзвятся сатиры и нимфы, какъ рисуетъ состояніе загробное ѳракійская эпитафія римской поры на могилѣ отрока, славящая Вакха, владыку душъ?

Какъ бы то ни было, вакхическія изображенія, сцены оргій оказываются умѣстными на гробницахъ. Они примыкаютъ къ непрерывно сохранявшемуся въ лонѣ Діонисовой религіи представленію, по которому оргіи, съ ихъ кровью, плачемъ, играми и экстазомъ полового влеченія и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человѣческая жертва, ея растерзаніе и пожраніе восходятъ къ обряду погребеній. Съ культомъ душъ непосредственно сростается древопочитаніе и культъ бога растительнаго *). Вспышки полового оргіазма и его полное утвержденіе въ борьбѣ половъ сплетаются корнями съ тѣмъ же культомъ душъ и его обрядами и изступленіями. Древнѣйшіе элементы Діонисова служенія мы узнали въ первобытной тризнѣ. Элементъ смѣха и разгульнаго веселья былъ также необходимою частью похоронъ и поминокъ. Въ римскихъ погребальныхъ процессіяхъ, вмѣстѣ съ флейтистами, плакальщицами и колесницами, везущими замаскированныхъ людей въ личинахъ предковъ покойника, — участвуютъ плясуны и мимы, потѣшающіе толпу; они же слѣдуютъ и за колесницею тріумфатора, такъ какъ первообразъ тріумфальной процессіи есть несомнѣнно церемонія похоронная.

Рядъ другихъ чертъ сближаютъ съ тризною обычные обряды и особенности Діонисова культа. Плакальщицы похоронъ отразились въ жалобно вопіющихъ ѳіадахъ зимнихъ тріэтерій, плачъ женщинъ и ихъ терзаніе лица ногтями въ знакъ изступленной скорби — въ экстатическомъ отчаяніи мэнадъ, скоморохи тризны — въ комическомъ карнавалѣ народныхъ Діонисій. Погребальные факелы соотвѣтствуютъ факеламъ ночныхъ радѣній; медъ, молоко и вино надгробныхъ возліяній и поминокъ — тѣмъ же вакхическимъ символамъ.

Даже вѣтви виноградной лозы употреблялись при погребеніяхъ. Священный сосудъ Діониса — κάνϑαρος, кубокъ съ двумя ансами (ручками). На одномъ лаконскомъ надгробномъ памятникѣ (рисунокъ въ Греч. исторіи Duruy, I, 257, — слѣпокъ въ музеѣ Trocadéro) мужчина и женщина изображены сидящими на тронѣ; за трономъ вытягивается змѣя — символъ, общій хтоническимъ культамъ и въ частности свойственный культу Діониса; сидящій держитъ въ рукѣ канѳаросъ, его подруга — гранатовое яблоко; двѣ малыя фигуры, мужская и женская, подносятъ имъ приношеній: мужчина — пѣтуха, женщина — плодъ гранаты. Есть, наконецъ, культурное религіозно-историческій элементъ величайшаго и всеобщаго значенія, и вмѣстѣ элементъ наиболѣе характерный для внѣшней стороны Діонисовой религіи; и этотъ элементъ вакхическаго культа, — какъ и феноменъ растерзанія жертвы, — едва ли допускаетъ иное объясненіе, кромѣ выведенія его изъ обряда тризнъ. Мы говоримъ о маскѣ, гримѣ, переодѣваніи, маскарадѣ.

Этнографъ знаетъ обычное дикимъ или варварскимъ народамъ употребленіе погребальныхъ масокъ. Раскопки Шлимана засвидѣтельствовали его и въ древнѣйшей Греціи. Въ микенскихъ гробахъ Шлиманъ нашелъ шесть золотыхъ мужскихъ масокъ, соотвѣтствовавшихъ физіономическимъ чертамъ царственныхъ покойниковъ, на лицахъ которыхъ онѣ лежали. Это — старѣйшія погребальныя маски въ Греціи, но не единственныя намъ извѣстныя. Еще въ 1837 г. въ керченскомъ курганѣ была найдена на головѣ покоившейся въ пышныхъ одеждахъ царицы (тѣло которой разсыпалось въ прахъ при первомъ прикосновеніи воздуха) золотая маска, хранящаяся въ Эрмитажѣ. Въ Британскомъ музеѣ есть двѣ серебряныя маски этого рода изъ галло-римскихъ могилъ. Извѣстны еще и другія римскія маски изъ бронзы и терракоты. Иногда это уже цѣлые шлемы, обнимавшіе почти весь чередъ покойника. Эти маски и шлемы описаны, представлены въ изображеніяхъ и объяснены Бенндорфомъ, въ Мемуарахъ Вѣнской Академіи Наукъ за 1878 г. („Antike Gesichtshelme und Sepulcralmasken”, Denkschr. der hist.-ph.il. Cl., В. XXVIIІ). Каково бы ни

было ихъ назначеніе, можно установить обычай погребенія въ маскахъ въ Греціи до эпохи трупосожиганія. Впрочемъ, погребальныя маски удержались отчасти и при сожиганіи тѣлъ. Если Гомеръ не упоминаетъ о нихъ, говоря о сожженіи Патроклова тѣла, — зато въ Римѣ мы встрѣчаемъ обычай выноса покойника въ маскѣ и обычай храненія его восковой личины, быть можетъ, только второй, если та, что лежала на лицѣ при выносѣ, сожигалась вмѣстѣ съ трупомъ; атріумъ римскаго дома былъ хранилищемъ портретныхъ масокъ рода, вынимавшихся изъ своихъ вмѣстилищъ при похоронахъ каждаго члена семьи.

Едва ли можно сомнѣваться относительно первоначальнаго значенія погребальной маски. Убѣжденные, что покойникъ продолжаетъ жить въ своемъ гробѣ, люди отдаленной древности употребляли ее какъ средство закрѣпить въ тѣлѣ его остывающую жизнь, обезпечить обитателю гроба его выраженную физіономическими чертами личность. Имъ было извѣстно, что душа легче всего вылетаетъ изъ тѣла чрезъ ротъ и ноздри. Отсюда — обычай запечатывать отверстія на лицѣ умирающаго. Египетская мумія имѣетъ голову, воспроизводящую черты покойника. Въ Ниневіи, Финикіи и Карѳагенѣ открыты маски, подобныя микенскимъ. Желаніе задержать жизнь въ погребенномъ объясняетъ бальзамированіе трупа, укутываніе его многими тканями, обмазываніе гипсомъ или другимъ непроницаемымъ веществомъ. Голова — преимущественное сѣдалище души, вмѣстилище психической энергіи. Жертвуя остальнымъ тѣломъ, первобытный человѣкъ хочетъ сохранить голову покойника или его черты; ибо линіи лица, и въ ихъ отраженіи (въ водѣ или зеркалѣ) и отображеніи (въ изваяній и живописи), — поглощаютъ и удерживаютъ часть душевной силы человѣка, выдѣлившаго изъ себя свой образъ. Изображеніе — истинный фетишъ, и теорія Демокритовыхъ εἴδωλα, этихъ оживленныхъ флуидовъ, отпечатлѣвающихъ въ себѣ всѣ формы, этихъ образовъ, „рѣющихъ за тѣлами, какъ волнъ бразды, сопутныя кормѣ”, — имѣютъ глубокіе корни во всеобщемъ фольклорѣ. Поэтому человѣкъ дѣлаетъ куклу, одѣваетъ ее въ одежды умершаго и на нее наставляетъ его черепъ или

его маску; или же просто дѣлаетъ изображеніе, идолъ умершаго, изъ дерева и боготворитъ его. Выше были упомянуты позлащенные черепа ѳракійскихъ Исседоновъ. Шлемы, найденные на головахъ погребенныхъ, приближаются къ этимъ ѳракійскимъ ἀγάλματα. Мотивы и примѣненія черепа и мертвой головы въ фольклорѣ безконечно разнообразны.

На одной терракотовой погребальной маскѣ изъ Кіузи (этрусскаго Клузіума) замѣчаются странныя изображенія звѣрей и, повидимому, колдуній, имѣвшія, по Бенндорфу, значеніе магическое. Маска здѣсь — апотропэй, обороняющій личность умершаго отъ враждебныхъ силъ преисподней, могущихъ ее разрушить. Золотыя пластинки съ орфическими стихами, найденныя въ южно-италійскихъ гробахъ, имѣютъ подобное же назначеніе. Онѣ даютъ душѣ или за душу готовыя формулы отвѣтовъ, которые она, „дочь Земли и звѣзднаго Неба”, должна дать на распутьяхъ и мытарствахъ подземнымъ стражамъ, чтобы достичь мѣста упокоенія и напиться „воды студеной, проистекающей изъ озера Памяти”, слѣдовательно, чтобы обезпечить себѣ безсмертіе. Вѣнчики, украшающіе чело нашихъ покойниковъ, и тексты молитвъ, даваемые имъ въ руки, имѣютъ, какъ видно, далекое происхожденіе.

Неизлишне въ этой связи бросить взглядъ на нѣкоторые древніе обычай мексиканскихъ индѣйцевъ. Тѣло умершаго знатнаго человѣка, на четвертый или пятый день по кончинѣ, обвивалось пятнадцатью, двадцатью тонкими полотнами и покрывалось драгоцѣнными украшеніями. Вспомнимъ, что законодательство Солона въ Аѳинахъ, борясь съ чрезмѣрною роскошью похоронъ, не только запрещало оргіастическія изступленія оплакивавшихъ мертвеца женщинъ, не только предписывало опредѣленные размѣры погребальнаго костра, но и ограничивало число тканей, въ которыя завертывался трупъ. На лицо мексиканскаго покойника надѣвалась раскрашенная маска, тѣло облачалось въ одежду бога, которому онъ преимущественно служилъ при жизни, потомъ совершалось сожженіе. Женщины и рабы умерщвлялись у костра, и эти человѣческія жертвоприношенія еще повторялись при поминкахъ, на двадцатый,

сороковой и восьмидесятый день. Пепелъ клали, вмѣстѣ съ идолами и двумя прядями волосъ, отрѣзанныхъ съ головы покойника еще при его жизни, въ ковчежецъ съ изображеніями скончавшагося князя; въ теченіе опредѣленнаго времени жертвенныя приношенія возлагались предъ урной. Царскія похороны совершались такъ же; но при нихъ на идолъ бога, котораго царь преимущественно чтилъ, надѣвалась маска. Человѣческія жертвы достигали числа двухсотъ. Ковчегъ съ пепломъ царя и его изображеніемъ ставился рядомъ съ кумиромъ бога. Характерны черты обычая, сближающія покойника съ божествомъ, общность ихъ маски, обожествленіе мертваго.

Ясно, что человѣкъ, принявшій черты покойника, облекшійся въ его образъ, надѣвшій на себя его личину, являлся носителемъ души, присущей образу. Если онъ налагаетъ на себя маску, снятую съ лица умершаго, на его лицѣ лежавшую, его подлинное отпечатлѣніе, психическая и божественная потенція маски, несомнѣнно, еще усиливается: она не только удерживаетъ послѣднее дыханіе жизни, но и вдохновляетъ имъ живого ея носителя, до полнаго отождествленія его съ обожествленнымъ умершимъ. Погребальныя маски не только полагались въ гробъ: онѣ возлагались на тризнахъ на лица живыхъ, и тогда живые, проникшіеся душою маски, отождествлялись съ умершими, со вступившими въ божественный сонмъ подземныхъ душъ, сильныхъ благодѣтельствовать и губить. Что обычай возложенія погребальныхъ личинъ на лица живыхъ существовалъ на первобытной греческой тризнѣ, можно предполагать по ея переживанію въ римскомъ обычаѣ. Одинъ изъ мимовъ, участвовавшихъ въ похоронной процессіи, былъ въ маскѣ покойника и изображалъ его живымъ, тогда какъ другая маска скрывала лицо трупа. „На похоронахъ императора Веспасіана, — разсказываетъ Светоній, — Фаворъ, архи-мимъ, несъ на лицѣ своемъ его маску и воспроизводилъ подражаніемъ, согласно обычаю, все, что покойный дѣлалъ и говорилъ при жизни”. Въ то же время наемники, обыкновенно актеры, надѣвъ восковыя личины предковъ покойнаго, являлись какъ бы вставшими изъ могилъ членами рода.

Смотря по чину предка, кто облаченъ былъ въ одежды претора, кто консула, кто въ пурпуръ цензора; они сидѣли на высокихъ колесницахъ, окруженные каждый отрядомъ своихъ тѣлохранителей, ликторовъ, во всемъ блескѣ своихъ инсигній, и такъ предшествовали похоронной колесница* или носилкамъ. Иногда колесницы считались сотнями, и за гробомъ несли еще трофеи побѣдъ почившаго, изображенія покоренныхъ имъ городовъ, добычу, — совсѣмъ какъ въ тріумфальныхъ шествіяхъ, — и процессіи) заключали ликторы, опустившіе свои fasces, и факелоносцы. На древнѣйшихъ греческихъ вазахъ мы встрѣчаемъ также изображенія колесницъ съ толпами участниковъ погребальной церемоніи, исполняющихъ какое-то представленіе; Perrot, въ своей „Исторіи Искусства”, указываетъ на родство этихъ изображеній съ преданіемъ о колесницѣ Ѳесписа, съ которой онъ, р