События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Эллинская религія страдающаго бога. Глава III

Эллинская религія страдающаго бога
(Продолженіе).

ГЛАВА III.

Эллинскіе культы были не только обрядовыми формами, но и внутренними переживаніями. Благодатное дѣйствіе божества, которому возносится молитва и приносится жертва, обусловливается расположеніемъ души, этому божеству угоднымъ, и сказывается въ ея проникновеніи силой, этому божеству свойственной. „Жертвовать Харитамъ“ означаетъ согласное радованіе и улыбчивую ясность духа; а „поклоняться Адрастеѣ“ — покорность ума, храненіе сердечныхъ помысловъ отъ самопревознесенія и дерзости и „дверь огражденія“ устамъ отъ рѣчей надменныхъ и буйныхъ. Въ „Ипполитѣ“ Эврипида борьба между завѣтами цѣломудрія и страстью символизована соперничествомъ между служеніями Артемиды и Афродиты. Чтобы избавиться отъ насланной Аполлономъ язвы, народъ, по Гомеру, умилостивляетъ его гимномъ побѣдной гармоніи — пэаномъ.

Отсюда цѣлительное дѣйствіе магическаго служенія: аполлиническій заговоръ недѣйствителенъ безъ внутренняго аполлиническаго расположенія и воленія.

Участіе въ мистеріяхъ, по древнимъ свидѣтельствамъ, было событіемъ жизни, перерождавшимъ человѣка.

Если міръ представлялся взаимодѣйствіемъ божественныхъ силъ или — точнѣе, быть можетъ,  — отраженіемъ ихъ взаимодѣйствія въ явленіяхъ (какъ и судьба Ипполита кажется отраженіемъ миѳа объ Афродитѣ и Адонисѣ въ сферѣ человѣческой), то религія была системой душевныхъ состояній, слагавшихся въ единый строй благочестиво-уравновѣшенной согласной души. Почти каждый трагическій конфликтъ кроетъ въ себѣ соревнованіе божествъ, каждая вина трагическая — вину богоборства, какъ одностороннее предпочтеніе котораго-либо изъ божествъ другому, за это предпочтеніе мстящему; ибо боги древности ревнивы. Гармоническое совмѣщеніе многообразныхъ богопочитаній — языческое „благочестіе“ — было источникомъ мудрой мѣры и мира съ божественнымъ и человѣческимъ, съ закономъ и гранью; въ этомъ внутреннемъ согласіи эллины полагали основу нравственнаго совершенства. „Богобоязненность“ была корнемъ античнаго смиренномудрія и благочинія — σωϕροσύνη, добродѣтели здоровья душевнаго.

Но если каждый культъ предполагаетъ ему приличное душевное настроеніе и изволеніе, то служеніе Діонису было психологическимъ состояніемъ по-преимуществу: уже потому, что для него было необходимо участіе всѣхъ почитателей бога въ большей мѣрѣ и болѣе внутреннемъ смыслѣ, чѣмъ въ другихъ культахъ; вѣдь „оргіи“, какъ мы видѣли, именно тѣмъ и отличаются отъ другихъ богослуженій, что вся община оргіастовъ активно и совмѣстно священнодѣйствуетъ.

Такова формальная особенность діонисическаго служенія: она обличаетъ его исконную сущность. Въ послѣдовательности начатаго изученія должно раскрыться съ полною ясностью, что существо религіозной идеи Діониса не сводимо ни на какое опредѣленное что, но изначала было и навсегда осталось нѣкоторымъ какъ. Стихія Діониса есть только состояніе. Отсюда противорѣчія историковъ религіи, ищущихъ пріурочить его

идею къ отдѣльнымъ объектамъ обоготворенія. Такъ, несомнѣнно, что въ растительной жизни древніе прозрѣвали Діониса, какъ они усматривали его присутствіе и въ животной рождающей силѣ. Но Діонисъ, несмотря на присущіе ему символы связи съ обѣими означенными сферами, все же не можетъ быть опредѣленъ ни какъ богъ деревьевъ или плодовъ, нн какъ богъ стадъ. Растительные соки и распускающіяся почки — не Діонисъ; но отъ него — сокровенный трепетъ и волнующійся наплывъ избыточной жизни въ ея грозящемъ радостно напуханіи и торжествующемъ разрывѣ. Обиліе, какъ сила, и переполненіе, какъ паѳосъ,  — это Діонисъ. Но замѣчательно, что богъ производительныхъ восторговъ никогда не является богомъ обилія, какъ покоя и достигнутой цѣли. Богъ избытка какъ качества (не количества), онъ богъ безчисленныхъ, вѣчно разверзающихся въ несказанной полнотѣ и силѣ и чрезъ мигъ исчезающихъ для новой смѣны возможностей. Діонисическое расторженіе граней индивидуума находитъ въ размноженіи (какъ возстановленіи и конечномъ утвержденіи индивидуаціи) — свой противоположный полюсъ. Поэтому Діонисовой стихіи болѣе родственно уничтоженіе и истребленіе изъ чрезмѣрности изобилія, нежели размноженіе. Эта психологическая особенность культа посредствуетъ между аспектами жизни и смерти въ божествѣ Діониса. Изступленіе, какъ сопровождающій признакъ плодовитости,  — явленіе Діонисовой силы; атрибуты же плодовитости, усвоенные Діонису, были изначала только символами, указывавшими на сродный плодовитости признакъ изступленія. Обращаясь къ изслѣдованію психическихъ состояній оргіастическаго служенія, остановимъ наше вниманіе прежде всего на феноменѣ діонисическаго безумія (μανία). Вотъ первое и непосредственное дѣйствіе Діонисова прикосновенія: пораженіе духа безуміемъ, которое разсматривается то какъ благодатное, то какъ гибельное вліяніе божества „одержащаго“, проявляется то въ священномъ и пророчественномъ восторгѣ, то

въ дѣяніяхъ рокового ослѣпленія, убійственныхъ и самоубійственныхъ, овладѣваетъ душой то въ формѣ кратковременнаго и преходящаго экстаза, то длительнаго и лишь божествомъ исцѣляемаго сумасшествія.

Діонисическій миѳъ, по отношенію къ психологіи культа, имѣетъ значеніе этіологическое: фактами священнаго преданія ищетъ онъ объяснить не поддающуюся раціональному истолкованію наличность специфическихъ особенностей обрядоваго оргіазма. Упоминаніями оргійнаго безумія онъ изобилуетъ. Разсмотримь нѣсколько примѣровъ.

За то что Антіопа, мстя своей соперницѣ Диркѣ, служительницѣ Діониса, побудила сыновей своихъ, Зета и Амфіона, въ пору радѣній на Киѳеронѣ привязать Дирку къ дикому быку, который и размыкалъ ея члены,  — Діонисъ покаралъ Антіопу безуміемъ: она лишилась разсудка и впала въ изступленіе, говоритъ Павсаній (9, 17; μανῆναι ἐϰστᾶσαν τῶν ϕρενῶν), и такъ блуждала по Элладѣ. Оба типа участницъ въ радѣніяхъ Киѳерона суть два разныхъ и близкихъ аспекта (мученическій и убійственный) неистовой женщины оргій — Мэнады.

Ино̀, сестра погибшей при рожденіи Вакха Семелы, и мужъ ея Аѳамантъ принимаютъ на воспитаніе сироту — младенца Діониса, и тотчасъ впадаютъ въ безуміе. Аѳамантъ умерщвляетъ одного изъ своихъ сыновей, Леарха, принявъ его за молодого оленя; онъ сознаетъ себя волкомъ и живетъ съ волками. Мать, въ изступленіи, бѣжитъ въ горы съ вырваннымъ изъ рукъ Аѳаманта другимъ отрокомъ и кидается въ море съ высокаго мыса. Миѳъ видитъ въ безуміи Ино̀ и Аѳаманта кару боговъ, и виновницей кары называетъ Геру, мстящую за покровительство, оказанное сыну отъ Зевсова прелюбодѣянія. Этотъ миѳологическій прагматизмъ поздняго происхожденія не скрываетъ внутренняго смысла миѳа. Передъ нами первое въ жизни юнаго бога дѣйствіе той распространяемой его приближеніемъ заразы безумія, которая снискала ему преимущественное среди его именъ наименованіе „безумнаго“ (μαινόμενος, μαινόλης) и

„наводящаго на людей безуміе“ (Геродотъ). „Безумствующимъ“ зовется онъ и въ одномъ изъ древнѣйшихъ о немъ упоминаній — въ 6-ой пѣснѣ Иліады (одномъ изъ древнѣйшихъ во всякомъ случаѣ, хотя бы текстъ этотъ и являлъ несомнѣнные признаки интерполяціи):

По версіи преимущественно трагиковъ, Ликургъ убиваетъ въ безуміи собственнаго сына, думая, что срубаетъ виноградную лозу, или нерасторжимо опутывается мэнадою-Амбросіей, все превращающей въ виноградъ, или же, наконецъ, разрывается на части дикими лошадьми.

Діонисическая женщина, главная носительница идеи культа, символизующая душу природы, принимающую, лелѣющую бога, одержимую,  — есть „Мэнада“, т. е. безумная, подверженная „маніи“,  — какъ Сатиры, въ свою очередь, по слову Эврипида, „безумные“ (μαινόμηνοι). Андромаха, обезумѣвшая отъ отчаянія при догадкѣ о гибели мужа, въ текстѣ Гомера сравнивается съ Мэнадой (22.460):

Въ глазахъ у нея помутилось, и она падаетъ безъ чувствъ.

Таково одно изъ первыхъ явленій Мэнады въ нашемъ канонѣ древнихъ текстовъ. Въ этомъ явленіи

нѣтъ ни одной черты, характеризующей вакханку поздняго искусства. Все человѣческое исчезло въ этомъ образѣ: предъ нами только ужасъ изступленія и „сильно трепещущее сердце“...

Въ окрестности ахайскихъ Патръ чтился древній ковчегъ, заключавшій деревянный истуканъ Діониса. По мѣстному этіологическому храмовому миѳу, записанному Павсаніемъ (7, 9), этотъ ковчегъ, одна изъ стародавнихъ троянскихъ святынь, былъ подброшенъ Кассандрой греческимъ героямъ, побѣдителямъ Трои. Онъ достался по жребію въ добычу Эврипилу, вождю ѳессалійскихъ воинствъ. Эврипилъ открываетъ замкнутый ковчегъ и — при первомъ взглядѣ на ликъ Діониса — сходитъ съ ума. Въ промежутки здраваго разумѣнія уплываетъ онъ отъ береговъ Иліона и держитъ путь въ Дельфы, чтобы вопросить Аполлона о средствѣ исцѣленія. Пиѳія обѣщаетъ ему избавленіе отъ душевнаго недуга на берегахъ, гдѣ онъ встрѣтитъ чужеземное жертвоприношеніе и поставитъ ковчегъ. Занесенный вѣтрами къ побережью Ахаіи, Эврипилъ выходитъ на берегъ и видитъ юношу и дѣву, ведомыхъ на жертву къ алтарю Артемиды. Онъ догадывается объ исполненіи пророчества, видя негреческое служеніе,  — и жители страны, въ свою очередь, узнаютъ въ немъ обѣтованнаго имъ оракуломъ избавителя отъ повинности человѣческихъ жертвъ: чужеземный царь, сказано было имъ, упразднитъ кровавое богопочитаніе, принеся имъ въ ковчегѣ бога. Эврипилъ учреждаетъ безкровный культъ Діониса, исцѣляется отъ безумія и дѣлается по смерти мѣстнымъ героемъ. Эврипилъ, т. е. „широковратный“ (эпитетъ Аида), конечно, изначала божество хтоническое; хтоническій характеръ имѣетъ и насажденный имъ „культъ Діониса,  — Мейлихія. Повидимому, діонисическій герой — ипостась мѣстнаго Діониса, чтимаго подъ аспектомъ бога сѣни смертной, Солнца тѣней. Героизированіе ипостасей Діонисовыхъ было преимущественнымъ дѣломъ древнѣйшей трагедіи. Выходъ ѳессалійскаго царя, охваченнаго безуміемъ,

на берегъ и встрѣча съ жертвенною процессіей кажутся пересказомъ трагической сцены. И быть можетъ, не чрезъ мѣру отважно предположеніе, что разсмотрѣнный миѳъ проистекаетъ изъ старинной сценической обработки храмового преданія, въ формѣ ли диѳирамба или священнаго дѣйства.

Трагедія искала діонисическихъ темъ, и безуміе было однимъ изъ любимѣйшихъ ея мотивовъ. Въ изображеніяхъ сумасшествій она непосредственно сообщалась съ діонисической стихіей, ее породившей. Вспомнимъ безуміе Ореста, Іо или Кассандры у Эсхила, Аякса у Софокла, Агавы у Эврипида. Въ „Гераклѣ обезумѣвшемъ“ Эврипида Лисса (Безуміе) говоритъ: „Я неудержнѣй морского вала; я потрясу душу сильнѣе землетрясенія, поражу ее опаляющей молніей. Такъ я одержу сердце Геракла и разрушу его рукой этотъ домъ, и убью его рукой его дѣтей,  — и не будетъ знать онъ, кого убилъ. Вотъ, вотъ уже трясетъ онъ головой, и безмолвный вращаетъ перекосившіяся свирѣпо очи, и не размѣряетъ дыханія, и — словно быкъ, готовый ринуться,  — мычитъ, призывая Керъ, Тартара дщерей. Но скоро я заведу живѣй пѣснь пляски, и заиграю на флейтѣ ужаса“. Эврипиду вспомнились здѣсь слова Эсхилова Ореста: „Понесли кони духа, и не правитъ ими, потерявъ бразды, разумъ. Ужасъ играетъ на флейтѣ, и пляшетъ сердце подъ пѣсню ужаса“.

Тотъ же Эсхилъ выводитъ и богиню Безумія, Лиссу, какъ дѣйствующее лицо, въ одной потерянной трагедіи, изъ которой сохранилось нѣсколько стиховъ, имѣющихъ значеніе для изученія діонисическихъ состояній, потому что Лисса является въ нихъ вдохновляющею какихъ-то вакханокъ. Мы читаемъ въ означенномъ фрагментѣ: „судорога подходитъ и распространяется отъ ногъ вверхъ до темени, ужаленіе пронзающее, какъ укусъ скорпіона“. Такъ какъ заглавіе трагедіи говоритъ о женщинахъ, расчесывающихъ шерсть, должно предполагать, что ея предметомъ былъ экстазъ женщинъ, внезапно покидающихъ свои домашнія работы, чтобы броситься на

таинственный зовъ. Думали, что рѣчь идетъ о ѳиванкахъ, идущихъ за Діонисомъ, и что тема трагедіи тождественна съ темой Эврипидовыхъ „Вакханокъ“. Съ большимъ основаніемъ Фрицше видитъ въ отрывкѣ остатокъ драматической обработки миѳа о Миніадахъ. Этотъ миѳъ заслуживаетъ особеннаго вниманія.

Три дочери орхоменскаго царя, Миніады, пренебрегли вакхическимъ служеніемъ и остались за своимъ тканьемъ дома, въ то время какъ діонисическая община ушла въ горы. Самъ богъ пытается склонить ихъ къ участію въ радѣніяхъ, представъ предъ ними въ образѣ дѣвушки. Потомъ онъ пугаетъ ихъ, принимая виды быка, льва и пантеры и являя другія чудесныя знаменія. Наконецъ, Миніады обѣщаютъ жертву Діонису, и одна изъ нихъ, выбранная по жребію, отдаетъ въ жертву своего ребенка, котораго сестры въ изступленіи растерзываютъ. Онѣ бѣгутъ послѣ того въ горы и, блуждая, превращаются въ ночныхъ птицъ. Такова версія Никандровыхъ Превращеній. Въ Метаморфозахъ Овидія о человѣческой жертвѣ умалчивается; сестры же очнулись летучими мышами.

Иногда — типъ Эсхиловой Іо — безуміе проявляется въ формѣ „овода“ (οῖστρος), агоніи, подобной постоянно вонзающемуся и безъ устали гонящему впередъ острію (откуда наименованіе Діониса: οἰστρήεις, οἰστρομανής). Иногда оно совпадаетъ съ временнымъ состояніемъ одержимости, „энтузіазма“, какъ изображаетъ его Виргилій въ типѣ Сивиллы, силящейся стряхнуть съ себя божество одержащее, какъ конь всадника, укрощаемой ударами и „толчками“ бога и принуждаемой съ пѣною у рта пророчествовать.

Подгомеровская Греція,  — та, что подъ свѣтлою поверхностью гомерическаго мира глухо волновалась, вырабатывая своимъ броженіемъ будущее трагическаго періода,  — несомнѣнно, изобиловала душевными аномаліями оргіастическихъ культовъ и эпидемическихъ изступленій, о которыхъ Гомеръ не сохранилъ ни одного свидѣтельства; ибо нельзя не выводить изъ

глубочайшей древности античное почитаніе экстатическихъ, эпилептическихъ, дементныхъ состояній, какъ знаменій присутствія въ человѣкѣ божественной силы. Недаромъ эпилепсія — „священная болѣзнь“ въ глазахъ какъ римлянъ, такъ и грековъ (въ каковой связи упоминается она въ одномъ характерномъ афоризмѣ, приписанномъ Гераклиту Темному). Неоплатоническая теорія экстаза, какъ средства познанія, предваряемая уже Платономъ, сравнивающимъ философствованіе съ тайнодѣйствіемъ оргійнымъ божествамъ, восходитъ къ первобытному вѣрованію въ божественное „вдохновенное“ озареніе познающаго духа. Эта темная эпоха была эпохой удержанныхъ миѳологическою памятью душевныхъ болѣзней, какъ манія превращенія въ животныхъ — корову, лисицу, оленя, волка. Конечно, ослабленныя и спорадическія ихъ проявленія не исчезли и въ позднюю пору: такъ, существуютъ историческія свидѣтельства о болѣзняхъ кинантропіи и ликантропіи; замѣчательно, что именно въ февралѣ, діонисическомъ и хтоническомъ мѣсяцѣ Анѳестерій, люди, подверженные таинственному недугу, „по ночамъ выходили изъ городовъ, во всемъ подражая волкамъ или собакамъ“.

Обобщая матеріалъ, относящійся къ душевнымъ аномаліямъ древнѣйшаго періода, мы приходимъ къ выводамъ: о многочисленности и распространенности такихъ случаевъ психическаго заболѣванія; о религіозной окраскѣ ихъ въ воззрѣніи древнихъ; о постоянной связи между ними и религіей Діониса (фигуры Ореста, Алкмэона, Іо, Геракла возникли, безъ сомнѣнія, подъ вліяніемъ діонисическихъ представленій); наконецъ, о необходимости различенія двухъ категорій этихъ фактовъ, характеристически распадающихся на явленія аффекта одиночнаго и коллективнаго.

Объ экстазѣ или безуміи, какъ явленіи собственно культовомъ, мы въ правѣ говорить только тогда, когда оно принимаетъ характеръ состоянія коллективнаго. Эта совмѣстность изступленія есть отличительная черта Діонисовыхъ оргій. Ни богъ, ни охваченные восторгомъ

его служители не пребываютъ въ одиночествѣ. Діонисъ окруженъ своимъ идеальнымъ сонмомъ, „Ѳіасомъ“, спутницъ и спутниковъ. Трое уже составляютъ множество, по воззрѣнію древнихъ, нашедшему даже юридическое примѣненіе („tres faciunt collegium“); отсюда, быть можетъ, предпочтеніе тріады въ діонисическомъ миѳѣ и культѣ: три Миніады, три Пройтиды, три хора вакханокъ у Эврипида. Этотъ культъ требуетъ общины (т. е. по меньшей мѣрѣ трехъ участниковъ), „кругового хора“, „оргіи“. Выхожденіе изъ себя, изъ граней личности, сліяніе со всѣмъ, внѣ ея сущимъ и составляющимъ наше расширенное я, парализуется или задерживается въ своихъ свободныхъ проявленіяхъ одиночествомъ. Одиночество изступленія почти всегда опасно, какъ состояніе патологическое, какъ слѣпая „Лисса“. Съ другой стороны, энтузіазмъ разгорается взаимнымъ зараженіемъ. Явленія этого порядка достаточно извѣстны по многочисленнымъ параллелямъ, какъ танцы св. Витта, „les danses macabres“, экстазы Флагеллантовъ, или менѣе патологически окрашенныя, скоропреходящія изступленія многообразныхъ оргіастическихъ сектъ и фашинги разныхъ народовъ.

Эндемическіе или эпидемическіе неврозы охватывали цѣлыя населенія. Миѳы сохранили воспоминаніе объ этихъ всенародныхъ заболѣваніяхъ. Путемъ постепенно распространяющейся заразы религія Діониса овладѣла греческимъ міромъ. Какъ это совершилось, наглядно изъясняетъ Эврипидъ въ „Вакханкахъ“ изображеніемъ исхода женщинъ изъ семивратныхъ Ѳивъ въ горы при первомъ появленіи сонмища Діонисова. Женское населеніе было преимущественно поражаемо діонисическимъ безуміемъ. „Женъ обуяющій“ — эпитетъ бога. Въ миѳѣ объ Икаріи и Эригонѣ мы видѣли примѣръ самоубійственнаго экстаза аттическихъ женщинъ. Плутархъ сообщаетъ объ эпидеміи самоубійства среди милетскихъ дѣвушекъ: онѣ тайно лишали себя жизни чрезъ удавленіе,  — родъ самоубійства несомнѣнно связанный съ сакральными преданіями, какъ явствуетъ изъ выше

разсмотрѣннаго обычая „эоры“. Самый фактъ мѣстной эпидеміи, конечно,  — атавистическое явленіе, возрожденіе катастрофъ, сопровождавшихъ распространеніе оргіазма. Изученіе діонисической жертвы покажетъ, что повѣтрія самоистребленія были заразой религіознаго изступленія, связаннаго съ принесеніемъ въ жертву людей. Несчастные въ любви низвергались съ Левкадскаго мыса, случайно спасшіеся исцѣлялись отъ страсти: — уже этого свидѣтельства достаточно, чтобы усмотрѣть въ самоубійственномъ экстазѣ жертву и, слѣдовательно, „очищеніе“. Другія указанія подтверждаютъ это толкованіе. Разъ въ годъ, въ праздникъ Аполлона (многія діонисическія черты были усвоены именно религіей Аполлона), совершались тамъ ,,очищенія“. Преступника сбрасывали съ утеса въ море; но его старались спасти, подхвативъ въ одну изъ заготовленныхъ лодокъ. Къ нему привязывали птицъ, будто бы съ цѣлью облегчить паденіе. На самомъ дѣлѣ предъ нами, по всѣмъ признакамъ,  — промежуточная ступень въ эволюціи отмѣны человѣческой жертвы,  — ступень, предшествующая ея полному замѣщенію жертвоприношеніемъ птицъ. Этотъ переходный моментъ какъ бы окаменѣлъ въ обычаѣ, чрезъ подмѣну исконныхъ ритуальныхъ мотивовъ другими, побочными.

Павсаній (7, 21) рисуетъ картину цѣлаго города, охваченнаго діонисической „маніей“. Въ Калидонѣ былъ жрецъ Діониса, по имени Коресъ. Онъ полюбилъ Калиррою. Но чѣмъ сильнѣй разгорается его страсть, тѣмъ больше отвращается отъ него дѣва. Она отвергаетъ всѣ мольбы, всѣ дары его. Къ Діонису взмолился жрецъ, и богъ вступился за своего служителя: граждане въ опьяненіи обезумѣли. Не раньше наступитъ городу „разрѣшеніе“,  — изрекаетъ Дидонскій оракулъ,  — чѣмъ Коресъ принесетъ въ жертву богу или самое Калиррою, или того, кто дерзнетъ умереть за нее. Уже дѣва стоитъ предъ алтаремъ, разубранная, какъ обреченная жертва. Не выдерживаетъ Коресъ: въ свою грудь вонзаетъ онъ жреческій ножъ. Калирроя

побѣждена: безутѣшная, она кидается въ рѣку, протекающую близь города, и рѣка зовется съ тѣхъ поръ „Калирроя“, что значитъ: „прекрасно текущая влага“. Сантиментальный романъ, переданный Павсаніемъ,  — обработка эпиротской легенды, связь которой съ человѣческими жертвами, „разрѣшавшими“, „очищавшими“ народныя изступленія, очевидна.

Уже Гезіодъ повѣствуетъ, какъ дочери тиринѳскаго царя Пройта были наказаны безуміемъ за то, что отвергли очищенія Діонисовы; другія свидѣтельства опять приписываютъ безуміе гнѣву Геры. Въ изступленіи носятся онѣ по горамъ Пелопонеса вмѣстѣ съ многочисленными женщинами, къ нимъ приставшими, пока не очищаетъ ихъ пророкъ пилосскій — Мелампъ. Онъ насылаетъ на женщинъ отборныхъ по силѣ юношей, и съ помощью кликовъ и энтузіастической пляски имъ удается загнать ихъ изъ горъ въ Сикіонъ, гдѣ происходитъ ихъ лѣченіе зельями Мелампа. Впрочемъ, одна изъ сестеръ умираетъ во время преслѣдованія. Очищеніе совершается, слѣдовательно, воздѣйствіями, усиливающими экстазъ. Замѣчательна также иллюзія превращенія (въ бѣлыхъ коровъ), приписываемая Пройтидамъ повѣствователями миѳа и выразившаяся, по ихъ свидѣтельству, въ перемѣнѣ голоса и нѣкоторыхъ физіологическихъ явленіяхъ.

О методѣ очищенія посредствомъ экстаза упоминаетъ и Платонъ. Цѣлью врачеванія было обратить безуміе безмѣрное и какъ бы заблуждавшееся въ „правильное“ безуміе и здоровую одержимость (ỏρϑῶς μανῆναι). Мелампъ не отмѣняетъ радѣній; напротивъ, этотъ миѳическій прорицатель, являющій черты самого Діониса, выступаетъ основателемъ Діонисова богопочитанія. Подобнымъ же способомъ было исцѣлено въ другой разъ изступленіе лаконскихъ женщинъ.

Съ другой стороны, музыка, какъ очистительное средство противъ безумія, употреблялась пиѳагорейцами и примѣнялась (особенно музыка экстатическихъ флейтъ) для врачеванія корибантіазма — маніи, проявлявшейся въ

музыкальныхъ обманахъ слуха и неудержимомъ желаніи пляски. Невольно вспоминаются въ связи этого изученія знаменитыя слова Аристотеля о достигаемомъ трагедіей „очищеніи“ отъ страстей страха и состраданія, ею же возбуждаемыхъ. Несомнѣнно, „очищенію“ усваиваетъ онъ смыслъ „врачеванія“, но „врачеванія“ въ древнемъ, сакральномъ его значеніи. Трагедія — діонисическое дѣйствіе, и, какъ таковое, аналогична діонисическому безумію. Ея цѣль — цѣль діонисической каѳартики: поднять изначальный (стихійно-музыкальный, сказали бы мы) экстазъ на высоту его разрѣшенія въ „правильное“, здравое изступленіе, заставить духъ „право безумствовать“.

Преслѣдуя идеалъ „праваго безумствованія“, эллины не боялись приближаться къ огненному морю религіозныхъ экстазовъ. Тонкая черта раздѣляла спасительное и гибельное дѣйствія страшной діонисической стихіи. Они находили упоеніе на краю этой бездны, въ ураганѣ оргіи, въ дуновеніи изступленнаго бога. Должно ли смотрѣть на діонисическую манію, только какъ на патологическій феноменъ отдаленныхъ вѣковъ, нынѣ, къ счастью, уже не могущій вспыхнуть въ нашемъ внутренне устроенномъ, упорядоченномъ мірѣ? Или мы еще способны къ этому зараженію, къ этому безумію, и — если да — должно ли объ этомъ печалиться, или этому радоваться? Когда мы озираемъ разладъ въ нашихъ оцѣнкахъ и вѣрованіяхъ, тревогу въ сердцахъ, тоску о несбывающемся и чаемомъ, скорбь настоящаго и скорбь о вѣчномъ,  — мы, развившіе въ себѣ утонченнѣйшую чувствительность къ диссонансамъ міра, живущіе противочувствіями, неумиренные,  — конечно, мы сознаемъ себя нуждающимися въ очищеніи и цѣленіи,  — и кто скажетъ, что наука и разумъ отвѣчаютъ этой потребности, не понимаетъ нашего голода, какъ мы не понимаемъ его сытости. Но что потребность настоятельна, видно изъ того, что исторически она вырабатываетъ себѣ удовлетвореніе. Музыка — преобладающее искусство новѣйшей культуры. Другія художества не

создали въ послѣдніе вѣка столь существенно новаго, столь исключительно нашего, какъ музыка. Правъ Гоголь, славя ее, какъ наше искусство. Но диѳирамбическая душа музыки — душа діонисическихъ очищеній. Подъ ея чарами мы еще содрогаемся отголосками древняго оргіазма. Она пророчитъ діонисическое будущее нашей культуры. Съ нами — красота: ею можетъ возродиться древній освободительный, очистительный, все разверзающій восторгъ; она сильна возвратить насъ къ религіозному всепостиженію. Быть можетъ, снова возникнетъ изъ лона музыки истинная трагедія; быть можетъ, воскресшій диѳирамбъ будетъ „повергать въ прахъ милліоны“, какъ поется въ единственномъ диѳирамбѣ новаго міра — девятой симфоніи Бетховена. Быть можетъ, человѣкъ опять осмѣлится надѣть на голову цвѣточный вѣнокъ, который онъ возлагаетъ теперь только на могильныя плиты, и на свѣжихъ полянахъ или на круглыхъ гумнахъ открытыхъ театровъ будутъ звучать и двигаться вдохновенные хороводы. Быть можетъ, поколѣнія еще испытаютъ то священное безуміе, въ которомъ человекъ учится сознавать себя какъ не я и сознавать міръ какъ я, живымъ обрѣтаетъ себя впервые въ живой природѣ, божественнымъ въ единствѣ божественномъ, страдающимъ въ Богѣ страдающемъ, блаженнымъ благодатью Утѣшителя.

Эти блаженныя состоянія испытывались служителями бога съ перваго момента экстаза — съ таинственнаго зова, ихъ поднимавшаго и стремившаго туда, гдѣ чудилась божественная близость. По одному свидѣтельству, относящемуся къ концу V или началу IV вѣка, женщины въ южно-италійскихъ Локрахъ и Регіонѣ, сидя дома за трапезой, внезапно улавливали слухомъ какъ бы чей-то призывъ (ὡς ϰαλοῦντός τινος), вскакивали въ изступленіи и бѣжали вонъ изъ города. Оракулъ, для исцѣленія ихъ, предписываетъ исполненіе весеннихъ пэановъ. Здѣсь, какъ въ приведенномъ фактѣ милетскихъ эпидемическихъ самоубійствъ, мы имѣемъ

предъ собой, несомнѣнно, пережитокъ діонисическихъ заболѣваній.

Это неудержимое стремленіе, этотъ изступленный бѣгъ означались гіератическимъ словомъ ϑύω — мчаться, нестись въ безуміи, откуда „Ѳіада“, синонимъ Мэнады. „Въ горы! въ горы!“ (εἰς ὄρος!). Въ этомъ состояніи женщины были „святы“ (ὄσιαι). Утрачивая сознаніе личности, онѣ дѣлались безыменными Мэнадами, или казались самимъ себѣ превращенными въ другія существа — птицъ, летучихъ мышей, коровъ, растенія, въ собакъ, какъ въ „Вакханкахъ“ Эврипида, гдѣ Агава принимаетъ сына за горнаго льва, травимаго охотничьей сворой, какъ чувствуютъ себя Эврипидова Лисса, „ловчая собака Геры“, и Эсхиловы Эринніи, чуткія къ запаху крови,  — образы которыхъ всѣ воспроизводятъ типъ Мэнады. Онѣ не нуждались въ маскѣ для усиленія иллюзіи превращенія; но маска, символъ космическихъ перевоплощеній бога, и преимущественно маска мужская, составляетъ основной атрибутъ и священное орудіе культа. Ниже будетъ представленъ обзоръ происхожденія и исторіи діонисическихъ масокъ, отъ маски погребальной до маски сценической. Многія священныя изображенія Діониса были масками; такъ, на островѣ Наксосѣ, говоритъ Аѳеней, было два идола — личины Діониса, сдѣланныя изъ дерева посвященныхъ ему виноградной лозы и смоковницы. О томъ же свидѣтельствуютъ археологическіе памятники. Надѣвшій маску или загримированный казался себѣ и другимъ дѣйствительно превращеннымъ въ существо, въ образъ котораго онъ облекся.

Превращеніе играетъ огромную роль въ античной миѳологіи. Уже Одиссея повѣствуетъ о превращеніяхъ Протея. Это вѣрованіе, начатки котораго общи всѣмъ первобытнымъ народамъ, было взлелѣяно на лонѣ оргійныхъ священнодѣйствій. Діонисъ — богъ вѣчныхъ превращеній. Изъ гомерическихъ гимновъ мы узнаемъ впервые живописный миѳъ о тирренскихъ корабельщикахъ. Вакхъ, явившійся въ образѣ прекраснаго юноши,

взятъ въ плѣнъ мореходцами, замыслившими увезти его въ чужіе края и тамъ продать. Онъ обращается на кораблѣ во льва, потомъ въ медвѣдя; снасти корабельныя — въ побѣги виноградной лозы, нечестивцы — въ дельфиновъ. „Многія знаменія являетъ богъ“ (πολλὰ σηματα ϕαίνων) — гласитъ гимнъ. Зевсъ, по разсказу Нонна, нисходя къ Семелѣ, чтобы зачать Діониса, принимаетъ виды своего будущаго сына: онъ является Семелѣ быкомъ, львомъ, леопардомъ, змѣей, то — юношей въ вѣнкѣ изъ плюща и винограда, въ оленьей шкурѣ, между тѣмъ какъ брачный чертогъ наполняется цвѣтами, вырастающими въ изобиліи, а оглашается звономъ тимпановъ и подземнымъ громомъ.

Экстазъ приводитъ за собою видѣніе. Мэнады видятъ „simulacra inania“; такъ, Миніадамъ грезятся „обманчивые призраки звѣрей“. Видѣніе разрѣшается эпифаніей бога. Діонисъ является, у Эврипида, въ пламени чудомъ возгорѣвшагося Кадмова дома. Діонисово празднество, по Алкману,  — „обильное явленіями или знаменіями торжество“ (πολύϕανος ἑορτά).

Паѳосъ превращаемости соединяется съ паѳосомъ разсѣянія, разрѣженія, исчезновенія, сокрытія. Преслѣдуемый Ликургомъ Діонисъ ныряетъ въ море. На праздникѣ Агріоній, въ воспоминаніе Миніадъ, женщины долго ищутъ спрятавшагося Діониса и, не нашедши его, говорятъ: „онъ ушелъ къ Музамъ“. Онѣ разумѣютъ божества источниковъ. Потомъ онѣ забавляются загадываніемъ загадокъ. Оттого Діонисъ — „обманщикъ“ (ψεύστης ψευδαλεός). Его обманы мы видимъ и въ „Вакханкахъ“ Еврипида.

Съ другой стороны, чувство превращаемости, какъ ощущеніе сліянія съ природой, вольнаго перехода изъ одной ея формы въ другую, сочетается съ паѳосомъ стихійнаго могущества, напоминающимъ пушкинское описаніе безумія:

Въ такомъ сверхъестественномъ подъемѣ силы, вакханки у Эврипида повергаютъ сосну, на которой сидитъ Пенѳей.

Такъ какъ нѣтъ граней между природой и волей человѣка діонисически-пресуществленнаго, то луга источаютъ млеко и медъ, гдѣ ударитъ тирсъ — брызнутъ ключи воды и вина, медъ капаетъ съ тирсовъ. Земля, какъ говоритъ одинъ древній писатель, открываетъ вакханкамъ свои сосцы. Все невозможное становится осуществимымъ. Аѳамантъ подноситъ къ своей груди младенца-сына, чтобы напоить его своимъ молокомъ. Вакханки кормятъ грудью звѣрей лѣсныхъ. Онѣ вскармливаютъ львицъ, по слову Алкмана. Онѣ опоясываются змѣями, кладутъ ихъ на грудь; оттого, быть можетъ, Діонисъ зовется ὑποϰόλπιος,  — „на груди лежащій“. Конечно, то, что миѳъ изображаетъ дѣйствительностью, въ историческихъ формахъ культа было замѣнено уподобленіемъ. Христіанскіе полемисты увѣряютъ, что змѣи вакханокъ были приручены. Но насъ занимаетъ психологическая основа, а не историческій пережитокъ явленія.

Діонисическое превращеніе открывало предъ экстатическимъ взоромъ новый міръ. Это была та же природа, но очищенная, усиленная, освѣженная, преображенная богомъ. И божественнымъ ощущалъ себя человѣкь, выйдя изъ своего ограниченія человѣческаго и личнаго, до внутренняго сліянія, до послѣдняго единенія съ ней. Ибо чрезъ нее онь единился съ своимъ богомъ, становился богоодержимымъ (ἔνϑεος).

Діонисическіе восторги возрастили въ человѣческой душѣ двѣ міровыя идеи: идею чуда и идею тайны. Все обращалось въ чудо предъ взоромъ оргіаста, и все обѣщало ему чудо. Все было маской и загадкой,

и каждая сорванная маска, обличала новую загадку. Изъ всѣхъ разверзнувшихся вратъ глядѣла несказанная, но явственная тайна. Всюду близкій и далекій, загадка всѣхъ загадокъ, богъ манилъ, звалъ, появлялся и исчезалъ, былъ здѣсь и тамъ, неуловимый ни здѣсь, ни тамъ, и вмѣстѣ переполняющій своимъ тайнымъ живымъ присутствіемъ окрыленное трепещущее сердце человѣка.

Мы разсмотрѣли феноменъ діонисическаго безумія, въ его проявленіяхъ одиночнаго и коллективнаго изступленія, и различили изступленіе патологическое, по оцѣнкѣ древнихъ, и нуждающееся въ цѣленіи, отъ „правильнаго“ экстаза, несущаго въ себѣ самомъ цѣлительную и очистительную силу. Мы видѣли, что это „правильное“ безуміе прежде всего слагается изъ иллюзіи самоотчужденія и метаморфозы; изъ паѳоса внутренняго единенія съ природой и какъ бы растворенія въ ней; изъ ощущеній чудотворнаго могущества чрезъ союзъ съ ней и вѣщаго проникновенія въ ея родную, раскрытую тайну, ощущеній, полноты, силы, вѣдѣнія и изобилія; изъ чувства разлученія съ богомъ, грезы богоисканія и богообрѣтенія; изъ визіонарныхъ состояній боговидѣнія и энтузіастическихъ состояній богоодержимости. Это самоотчужденіе и перевоплощеніе, это избыточное преисполненіе, это проникновеніе божествомъ были состояніями блаженнаго, осчастливливающаго экстаза и проносились надъ душой, какъ благотворная весенняя гроза, послѣ которой воздухъ благоухаетъ. „Блаженъ, блаженъ, кто пріобщился къ радѣніямъ и очищеніямъ Діонисовымъ!“ — не перестаютъ восклицать Эврипидовы вакханки. Намъ предстоитъ бросить взглядъ на ужасную, губительную сторону этихъ очищеній, на убійственность діонисической бури, на безпощадность ея восторговтъ.

Едва ли есть діонисическій миѳъ, не разрѣшающійся восторгомъ истребленія и гибели, или не предполагающій, не выдающій ужасной развязки первоначальнаго

повѣствованія, скрытой умолчаніями позд