События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Гл. XII. — Путь изследования Проблема происхождения религии Диониса

XII.
Путь изследования.
Проблема происхождения
религии Диониса.

1.

Мы стоим у конца нашего изследования: оглянемся на пройденный путь. Кто прошел его с нами, тому, казалось бы, нет нужды спрашивать нас о методе: он его знает, ибо видел приемы работы на деле. Однако, знание чего-либо, данного implicite, но explicite не выраженного, может обладать разною степенью ясности. Как впечатление, производимое целым, так и многие частные поводы могут породить в читателе желание, чтобы и самая задача, и принцип метода, ею обусловленный, были отчетливо определены. Не лишними будут поэтому нижеследующия методологическия раз’яснения, хотя бы в эпилоге, вместо ненаписанных пролегомен.

Предлежащая монография — работа, прежде всего, филологическая, потому что главная задача ея — установить, описать и истолковать во всем его своеобразии некий творческий акт эллинского духа. К целостному постижению последнего, чрез посредство одного многооб'емлющего религиозного феномена огромной и всесторонней значительности, она существенно устремлена — и потому отличается самим целеположением от сравнительно-исторических изучений религии, ищущих уловить постоянные признаки, закономерную последовательность, родовое и типическое общей религиозной эволюции; но так как сравнение может быть построено лишь на почве идиографических изысканий, она несомненно входит в круг истории религий, как в свою очередь история религий античных составляет часть общей науки о греко-римской древности, или классической филологии.

Сравнительная история религий и этнография являются с этой точки зрения дисциплинами только вспомогательными; но, благодаря им, особенно

после работ Маннгардта о растительных культах и «Золотой Ветви» Фразера (Frazer), глазам изследователя античной религии открылись негаданные кругозоры. В частности, мы обязаны им, с одной стороны, установкою некоторых общих категорий органически развивающегося религиозного сознания, как анимизм, первобытная обрядовая магия, зооморфизм, тотемизм и т. д.,— категорий, вне которых невозможно понимание коренных явлений религиозной жизни и их позднейших “пережитков“, с другой стороны — ценными аналогиями. Вот пример того, как аналогии освобождают от предвзятых мнений, могущих стать ложными критериями: филологи, с преувеличенною подчас осторожностью, отклоняют признание подлинной древности фактов, кажущихся порождением мистически окрашенного умозрения, вообще свойственного эпохам позднейшим; именно такое впечатление производят орфический миѳ о растерзании младенца Диониса-Загрея Титанами и соответствующий ему изобразительный обряд; между тем действа, имеющия предметом подражательного воспроизведения судьбы богов, как рождение весеннего бога, и в частности их страсти,— смерть и оживление,— известны у ацтеков. Но соблазнительное сходство отдельных черт религиозного быта и миѳотворчества, столь часто и все-же не непременно родственных у разных племен по своим корням, не должно, тем не менее, служить для филолога основою вывода, предполагающего их исконное тожество, и отклонять его от идиографической его задачи, от критического изследования и об’яснения каждого данного явления в его индивидуальном историческом круге.

Общий метод филологии сводится к искусствам критики и герменевтики в применении к памятникам слова,— они же, со включением эпиграческих текстов, составляют наш главнейший материал, восполняемый в благоприятных случаях данными археологии, не перестающей расширять и углублять познание древности новыми открытиями. Достаточно упомянуть об “эгейской культуре“, чтобы ознаменовать одним словом неизмеримость перспектив, открывшихся перед изследователем ранней Греции после Шлимана и Эванса. Археологическия показания в теснейшем круге наших исканий не столь многочисленны, как показания словесныя; зато нередко приобретают они значение решающее. Таковы, например, монументальныя свидетельства микенской эпохи о героическом культе; вещныя сакральныя древности Крита и Малой Азии; изображения символов определенного религиозного типа, каков знак двойного топора, в произведениях эллинского художества и на монетах; плиты циркульного фундамента первоначальной орхестры в аѳинском театре и эволюция архитектонических форм театра вообще; Писистратова кладка древнего храма в священном участке Диониса; обычаи аттического погребения по вазам и раскопкам; рельефы безыменного Героя; Дионис и его ѳиас в древнейшей керамике; вазовый

рисунок currus navalis и таковой же ѳракийской омофагии младенца; посвящения в вакхическия мистериии на вазах и рельефах, и т. д. Но главный материал изследования все-же, повторяем, словесный, и он подлежит обработке филологической. Так называемыя „низшия“ критика и герменевтика — наиболее точная часть филологии, делающая ее образцом научной строгости в ряду исторических дисциплин: имея в виду ея современное состояние, можно сказать, что, за относительно редким исключениями, мы действительно понимаем, чтó собственно и как именно говорят нам в остатках своей письменности древние и даже на что намекают своим словом. Неуклонное соблюдение норм, выработанных наукою в указанных пределах, составляет прямую обязанность филолога.

„Высшая“ герменевтика последовательно утрачивает нечто из этой положительной достоверности результатов по мере того, как она восходит по ступеням обобщения от эмендации и интерпретации текста к об’яснению и оценке всего произведения, далее — всего автора, потом всего представляемого им направления и литературного рода, наконец — к характеристике духа эпохи и даже к философскому истолкованию той или другой стороны античного сознания и творчества в целом. Если в низших критике и герменевтике дивинация непосредственно измеряется простейшими мерилами впервые обретаемых ею связности и глубины понимания,— в герменевтике высшей интуитивный элемент, начиная мало-по-малу преобладать над позитивным, далеко не всегда бывает в силах неоспоримо оправдать свои притязания, и форма выводов неизбежно приобретает характер в большей или меньшей степени гипотетический. Здесь „Geisteswissenschaft“ с первых шагов перестает соперничать с науками, которыя поистине заслужили право именоваться „точными“, хотя и эти науки — toute proportion gardée — знают в своем круге собственную высшую область синтетически осмысливающего познания, также, по самой природе вещей, преимущественно гипотетическую.

В силу указанных причин, возможно в сфере наших изучений различить общее идеологическое направление изследователя (оттого стоявший на почве критики формального состава свидетельств и не желавший слышать ни о чем другом Готфрид Герман так нападал на критически-трезвого, но приверженного методу „вчувствования“ психолога Велькера),— возможно признать и raison d’être любого из этих направлений, поскольку оно не извращается в несовместимую с научным об’ективизмом тенденцию. И если consensus omnium отверг общую точку зрения автора настольной книги ревнителей эллинских sacra arcana, озаглавленной — abstrusissime — „Aglaophamus“, который, в духе просветительных стремлений XVIII века, видел в древней „theologia mystica“ только обман жрецов и народное легковерие, как впрочем, тот же eruditorum consensus осудил и

романтику Шеллинга и Ф. Крейцера,— то и доселе сторонники примитивно-натуралистического и материально-практическою или „биологического“, понимания эллинской религии не стали,— хотя бы под впечатлением „Психеи“ Эрвина Роде,— более восприимчивыми к ея истинной сущности, как факта чрезвычайной сложности, не однородного в своем историческом составе и притом психологического, во всей широте понятия, kat’exochên.

Идеализм изследователя сказывается, на наш взгляд, вовсе не в априорном отрицании материальной подосновы душевно-духовного продукта, разсматриваемого генетически, как думают многие, но в измерении его соизмеримыми ему величинами вневременного общечеловеческого сознания, в склонности искать в изучаемых явлениях духа выражение имманентной им perennis philosophiae и угадывать в них всеобщую и непреходящую ценность. Так настроены были архегеты специально занимающих нас изучений, Карл-Отфрид Мюллер и Велькер; так и Ницше, гуманист, видел в эллинском дионисийстве ktêma eis aei всего человечества. Позитивистическое направление обычно окрашивается крайним историческим релативизмом: минувшее в своих внутренних опытах и внешних об’ективациях имеет для него смысл es parachrêma — только во временнòм комплексе породивших его условий и как однажды навсегда пройденный, изжитый и далеко позади оставленный этап в поступательном движении человеческой мысли. Такова в изучаемом нами вопросе, например, позиция Соломона Рейнака.

Как бы то ни было, всякая гипотеза высшего, обобщающего истолкования должна быть испытана применимыми к ней высшими критериями; непосредственно же изобличается ея несостоятельность, как внутренними противоречиями в ней самой, так и противоречием ей, или ея предположениям, или вытекающим из нея следствиям, достоверно установленных фактов, к пониманию коих во всем их многообразии она хотела дать ключ. Но соображение о критерии исторических фактов направляет наше внимание на другую сторону разрешаемой нами сложной задачи.

2.

Мы говорили до сих пор о филологии вообще; так называемая „реальная“ филология, которая по праву виндицирует себе нашу тему, есть филология не слов и понятий, но конкретных исторических фактов. Реальная филология может иметь вид систематического описания античной жизни, разсматриваемой по эпохам как статический комплекс завершенных в своем круге явлений, представляющий собою древнее общежитие во всем составе его сложившегося материального и психического бытия. Это — система знаний о „древностях“, угол зрения этой описательной дисциплины, или разрез, в котором она изучает свой предмет, означается как

„антикварный“; для нас она, в ея части культовых, или сакральных, древностей, также лишь дисциплина вспомогательная. С другой стороны, реальная филология может быть наукою о происхождении и последовательном изменении форм того-же состава, ищущею осмыслить каждое из явлений, его образующих, ответив на вопрос: как оно стало? Это история в собственном значении слова, и таким именно хочет быть наше изследование,— историческим в не меньшей мере, чем филологическим. Из чего проистекает для нас обязанность верности основоположениям собственно исторического метода, от исторической критики и оценки источника до критического установления внешней и внутренней причинности в смене явлений и до такого обоснования общей концепции развития изучаемой религии, при котором каждая из ея изменяющихся во временнòй перспективе форм представлялась бы связанною органическими взаимоотношениями со всею совокупностью исторической жизни эллинства.

Становясь на почву истории, мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области „чистой“ филологии. Оно делается важным для нас — или как типическое выражение общего, коллективного, различимаго, как об’ективно данное, и в его суб’ективном преломлении,— или как фактор, воздействовавший на общее,— или, наконец, как такое отклонение от общего, по которому возможно определить направление магистрали, либо судить о живучести прошлаго, либо наследить групповое обособление и начавшееся распадение господствующего уклада. Но чем зорче взгляд наш устремляется на общее, тем индивидуальнее окрашивается в наших глазах источник: мы не примем без особенных, исключительных оснований слов Гераклита или Платона за общее мнение и не смешаем религиозных представлений Эсхила и даже порою Пиндара с представлениями религии народной. В общем же приходится нам, согласно природе наших изучений, разделить всю массу фактического материала, как почерпаемого из прямых свидетельств, заслуживающих доверия, так и выводимого из многоголосых высказываний поэтических и философских, на два разряда: фактов сознания и фактов быта и действия.

Не касаясь по существу волнующего и раскалывающего современность вопроса, материальное ли „бытие предопределяет сознание“ или наоборот, отметим прежде всего, что, в силу особых свойств нашего предмета в тесном смысле, факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный. Дело в том, что религия Диониса, как и предшествовавшия ей в эллинстве прадионисийския формы оргиазма, представляет собою феномен международного культового общения, и именно — оргиастического заражения. Не на эллинской почве впервые возникла она и не может быть в ядре своем выведена из условий исторического существования

эллинских племен. Мы вынуждены, в согласии с преданием о приходе в Грецию оргиастических сонмов, признать в ней некоторую готовую данность, не разложимую на элементы эллинского строя жизни и верования и характеризуемую двумя чертами: с одной стороны — несоответствием тому социально-экономическому быту, в который она входит, как сила чужеродная, предполагающая быт более древний, направляемый во многом женщиной и, поскольку речь идет о ѳракийских влияниях, попреимуществу охотничий, с другой стороны — большою сложностью изначального психологического состава своеобразных представлений и повышенных до крайней напряженности чувствований.

Начинается процесс сростания, состоящий в усвоении элементов новой религии окружающею средой и в ея приспособлении к этой среде, причем благоприятствующими ея укоренению условиями оказываются: 1) существование растительных культов, свойственных населению земледельческому, с их полевою магией и оргиастическими обрядами; 2) существование энтусиастического культа героев, сохранившего смутную память о стародавних племенных вождях, наследие эпохи воинственных переселений, но синкретически сближенного с культом аграрным; 3) антагонизм форм народной, попреимуществу хтонической, религии выработанным господствующими классами формам религии олимпийской; 4) поддержка, оказанная жречеством старого уклада, ограничиваемым или низвергаемым военно-аристократическими родами, народной мистической и оргиастической вере; 5) наконец, а именно в VI веке, демократическая религиозная политика тираннов, ищущих в своей борьбе со знатью опоры в народных культах.

Изложенныя соотношения побуждают нас выделить из фактов сознания основной — само ядро дионисийства — как первичный. Но факт этот эллинству первоначально трансцендентен: он привходит извне, подобно тому как, по теории Гельмгольца, органическая жизнь принесена на землю с других планет. Так, в имманентном круге нашего изследования, ответ на принципиальный вопрос о примате „бытия“ перед „сознанием“ не может быть дан, хотя последущее развитие, как мы искали показать, в существе своем обусловлено социально-экономическою подосновой религиозного быта. Но возвратимся к общему методологическому вопросу: какова относительная ценность обоих разрядов, на которые мы поделили наш фактический материал: фактов сознания и фактов быта и действия? Разсмотрим с этого целью оба.

Свидетельства о фактах сознания, по необходимости, свидетельства позднейшия: они предполагают высокое развитие не только речи, способной выразить соответствующия состояния, но и психологической рефлексии. Ценность этих свидетельств может быть велика для познания эпохи им современной, но уменьшается по мере нашего удаления от нея во

времена ей предшествовавшия. Поскольку наше внимание устремлено на истоки,— rhizômata, origines,— мы должны делать из этих данных обратныя заключения (Rückschlüsse) от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается, каким оно необходимо обусловлено в прошлом. Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание, но не прежде с уверенностью перенесем его в прошлое, чем в этом прошлом найдем соответствующую историческую конкретность, с которою то содержание органически связуется.

Трудность и ответственность описанной обработки свидетельств сознания заключается в совлечении позднейших культурных наслоений. Особенныя тонкость и чуткость потребны для обнажения их изначального ядра; но что в них есть это ядро изстари живой и жизненной правды душевного состояния, в том ручается консерватизм религиозной сферы эмоций, не меньший, без сомнения, чем внутрений консерватизм миѳа, который, как это видел и Эрвин Роде, во всех своих роскошных разветвлениях и многообразных метаморфозах хранит с удивительною верностью свой морфологический принцип, свой исконный первообраз. Так, Эврипид в трагедии „Вакханки“, на основе уже ослабленных внутренних опытов обрядовой жизни ему современной, хотя и не вполне доступной наблюдению (ибо речь идет о замкнутых женских триетерических оргиях), возсоздавая художественною интуицией давно минувшее, дает безусловно достоверное изображение дионисийской „мании“ (mаnіа),— достоверное не потому только, что оно подтверждается всем до Гесиода и Гомера восходящим преданием, но потому в особенности, что оно, согласно выше оговоренному условию исторически-конкретного обоснования, вполне соответствует c иной стороны удостоверенным событиям и оказательствам гораздо большей силы и значительности, чем их на половину заглушенные отзвуки и воспоминания в обрядовой жизни конца V века.

Возьмем другой пример, касающийся фактов сознания, выраженных в форме философемы. Философема порядка религиозного сама себя отрицает, как источник исторического познания: она выдает себя за плод размышления над об’ектом религиозного сознания, но не за свидетельство об нем,— и тем не менее религиозно-историческая наличность сквозит и через нее. Неоплатоники, ссылаясь на Орфея, учат о двойственной природе человека: о хаотическом начале Титана в нем и о духовно-разумном начале Диониса. В орфических „загробных пропусках“ (стр. 160) человек именуется „чадом Земли и звездного Неба“ — по происхождению от Титанов и Диониса. Миѳ о „законопреступных праотцах“ человека (стр. 175 сл.), Титанах, напитавшихся божественною плотью растерзанного Диониса и потому передавших потомкам вместе с наследием родового („первородного“)

греха и небесное начало, ими поглощенное,— догмат орфической общины в VI веке. Поздняя философема оказывается старинною миѳологемою: изменилась форма, тожественными остались и содержание, и психологическая окраска мысли. Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином „principium individuationis“, говорят о Дионисе, как о владыке „раз’единенного мироздания“ (meristê dêmiurgia); орфики VI века — о космическом расчленении (diamelismos) Диониса ( — умозрительный образ, встречающийся у разных народов на ранних ступенях миѳологического мышления): неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною эксегезой миѳологемы; и что первая уже заложена вo второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу, орфикам учение Анаксимандра о смерти, как справедливой расплате за вину обособления.

Из сказанного следует: 1) что в некоторых случаях философема раскрывает подлинный умозрительный смысл миѳологемы; 2) что признать этот случай мы в праве лишь по выяснении несомненной исторической связи между тою и другой; 3) что эта связь может быть утверждаема лишь по отношению к миѳологеме, представляющей собою продукт сознательной, метафизического порядка, символики.

Но такая миѳологема — уже „надстройка“ над первоначальным и наивным народным верованием, воплощенным в обряде и довольствующимся более или менее смутным обоснованием обряда в миѳе. Такая миѳологема — уже эксегеза религиозно-бытовой данности, стремящаяся, чрез расширение круга переживаний личных и узко-родовых, извлечь из нея общий космологический, а вслед затем и этически-нормативный принцип. Такая миѳологема — уже учение, и мы не должны дивиться раннему возникновению этого учительного направления, видя, что им, в значительной мере, но неприметно и затаенно, проникнута уже деятельность Гомеровой общины эпических певцов. Миѳологема дидактическая питает свои корни в почве наивного реализма in rebus divinis; более того,— она сама всецело вращается в сфере его представлений и, высветляя народное сознание, не желает и не может внести в него черты, ему существенно неприемлемыя, противоречащия его природе, потенциально в нем не заложенныя: в этом смысле она верна ему; но все-же отнюдь не адэкватна. И для историка прямое заключение от философемы, без посредства дидактической миѳологемы, к фактам первоначального религиозного сознания — не законно и не действительно, от миѳологемы же дидактической и исконным представлениям — вообще не надежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий.

Разсмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или

проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности и что высшею инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе (см. стр. 159, прим. 2); с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине — глубокомыслие. Если бы это было не так, религиозный опыт не был бы в первобытной культуре актом познания и не таил бы в себе зародышей умозрительной мысли, роскошно развившейся из его корней, как в Индии, так и в Греции, где философия в течение долгого времени представляется секуляризацией и свободным развитием отдельных частей космогонического религиозного предания, отчасти явно отмеченного характером эсотерическим. Не должно только забывать, что между ранней религией и первою философемой лежит длительный период многостепенной дидактической миѳологемы и опытов творчества догматического в форме hierôn logôn. Что до религии Дионисовой, определившейся в своих коренных особенностях еще задолго до окончательного выявления и распространения ея в эллинстве,— ея исконное содержание, по существу мистическое, т. е. основанное на переживании божества в человеке, заключало в себе in nuce своеобразное жизнечувствование, самобытное миропонимание и было уже чревато возможностями творческого раскрытия в разнообразных деятельностях духа,— как это явствует из ея еще полудикого состояния во Ѳракии и древнейших культовых действий на эллинской почве. Что культовое действие первоначально содержит и выражает все миропостижение народа,— видим и из того, что всякое познание вещей божественных сообщается в древнейшее время единственно путем допущения к участию в обрядовых оргиях: именно так, т. е. общением эмоциональным и действенным (патетическим и оргиастическим) учит дионисийство своим тайнам — соединению с божеством, жизни загробной и пакирождению (палингенесии); так посвящение в мистерии приобретает мало-по-малу смысл откровения высших и „неизреченных“ истин о природе богов и смертных, о взаимоотношениях миров земного и подземного.

Сравнение установило первенство фактов быта и действия перед фактами сознания, как опорных точек исторического изследования. Высшею целью изследователя остается, тем не менее, раскрытие факта сознания в факте действия, как внутренней, психической стороны религиозного явления в самой колыбели изучаемой религии. Иначе ее познание было бы безсмысленно и безплодно, поскольку религия — факт духа, или, по

крайней мере, гетерономно, поскольку религия разсматривалась бы только как внешний фактор социальной жизни. Принцип метода, обоснованный предшествующим разсуждением, таков: в попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежною базой служит обряд; он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен, как факт сознания; задача изследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда.

3.

Откуда же почерпается знание обряда? Прежде всего, конечно, из прямых свидетельств, порою эпиграфических ¹) и археологических ²), большею же частью литературных. Описания обряда, как учреждения государственного, особенно с приведением уставных формул ³), могут быть сравниваемы по своей исторической значительности с известиями оффициальных надписей. С другой стороны, упоминание об обряде, как факте общеизвестном и постоянном, ценно и тогда, когда мы отказываем в доверии другим сообщениям того-же автора, признаваемого, в качестве исторического источника, вообще ненадежным. Обряд по природе своей устойчив и долговечен: рано родится он, мало изменяется в действенном своем составе и поздно умирает. И когда речь идет во многих показаниях из разных эпох об обряде исконном на памяти людей и общенародном, самый характер которого к тому-же провозглашает его глубокую древность, то перед нами, очевидно, один из основных фактов изучаемой религии: таковы, например, оргии триетерий. Может ли возбуждать малейшее сомнение изначальность первобытной омофагии или дионисийской символики плюща и тирса? В этих случаях нам остается только различить эпохи во многовековой истории обряда, приносившия с собою изменения не столько в нем самом, сколько в отношении к нему общественной среды, и его к ней. Сложнее подход к изучению спорадически упоминаемых местных обрядов из типа тех, чтò отмечает в своем описании святынь Эллады Павсаний: известия об них, достоверныя для эпохи, современной свидетельству, мы должны критически обрабатывать, как мы обрабатываем миѳ, стремясь обнажить из-под наносов времени его первичную форму. Мы обозреваем с этою целью все культовое прошлое соответствующей географической области и не редко вскрываем в

изследуемом обряде скрещение и контаминацию разных культов,— быть может, синкретизм, подобный наблюдаемому в истории древнейших буколов,— или же культовой сдвиг, т. е. перенесение стародавних форм богопочитания с одного божества на другое (срв. стр. 85); в результате реконструируется основной, исходный тип.

Но этих прямых свидетельств не достаточно; мы обращаемся к отражениям, или проекциям, обряда в миѳе — и здесь открываем изобильный приток искомого знания. Полное и критическое описание всего миѳологического материала, которое еще не закончено в Roscher’s Ausführliches Lexikon der gr.-röm. Mythologie и в Pauly-Wissowa’s Real-Encyklopädie der class. Alterthums-Wissenschaft, впервые покажет, по завершении этих собраний, все богатство положительных данных, которые скопил миѳолог для историка религии, отучившись видеть в своем предмете только причудливую игру олицетворяющей природу фантазии: миѳ предстанет живою летописью религиозной жизни народа во всей сложности ея внешних оказазательств и внутренних опытов. Правда, обрядовое содержится в миѳологическом, как золото в золотоносных струях: оно не прямо берется, но добывается. Однако, приемы извлечения вполне надежны, и вывести, например, из легенды о Мелампе заключение об очистительных и врачевательных плясках, достаточно известных вообще (стр. 12 cл.), или на основе предания, хотя бы глухого, о пляске Пана при жертвенном заклании Пелопса (стр. 224, прим. 4) построить вывод об участии козловидного хора в древнейших плачевных действах Пелопоннеса, первоначально связанных с прадионисйскою омофагией, или в миѳах о Ганимеде, Аѳаманте, Ликаоне (стр. 4, 7, 9), в сказаниях о Макарее (стр. 11) и Меланиппе (стр. 61) усмотреть воспоминание о человеческих жертвоприношениях — мы, без сомнения, можем с полным спокойствием научной совести. Чтобы это положение, впрочем, стало окончательно ясным, попытаемся начертать общую схему миѳотворческой функции в эволюции религии.

Первичный акт культа, обращающийся при постоянном, преемственном повторении в обряд, утверждает своею непосредственною символикой некое выделяющееся из эмоциональной сферы и приобретающее господство над нею представление, которое, в его словесном выражении, может быть названо пра-миѳом. Прамиѳ, отвлеченный от эмоции и действия, в отличие от позднейшей миѳологемы, прост и краток: прагматическое в нем еще не развито, зато и сущности его еще не затемняет. Прамиѳ высказывает — и исчерпывает — древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества или анимистически оживленной и воспринимаемой как daimôn конкретности чувственного мира, сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому

демоническому существу приписанное. Именно глагольное сказуемое, представляя суб'ект прамиѳа, как суждения, в аспекте лица действующего или нечто протерпевающего,— внося, следовательно, в воззрение человека на окружающий его мир многообразных живых сущностей и предметных душ начало движения,— составляет зерно будущего миѳического повествования. В качестве синтетического, суждение прамиѳа, делаясь об’ектом познания, возбуждает чувство удивления неожиданностью раскрываемой связи между суб'ектом и действием и может располагать древнего человека к раздумью или производить на него впечатление таинственности. Прамиѳами являются провозглашения в роде следующих: древо — Дриада — стонет и умирает под топором дровосека,— почему и является ему порой в сновидении с укором и угрозой; душа покидает тело человека, вылетая из его ноздрей, во сне, в экстазе и в смерти и в первых двух случаях опять в него возвращается; Солнце страждет, уходя на зиму в подземный предел; влюбленное Небо дождем оплодотворяет Матерь-Землю; Дионис течет из Дия в Нису (ek Dios eis Nysan rhei) и т. д. К прамиѳам принадлежат и мистическия по существу основоположения древнейшего оргиазма: бог входит в человека и им владеет, или его одержит; подземный Змий раждается на земле младенцем; жертва — бог, и бог — жертва; Дионис раздвояется на гонителя и гонимого, жреца и жертву; плоть и кровь снедаемой живьем жертвы (омофагия) — сам Дионис, и проч. Все эти прамиѳы переживаются и осуществляются скорее, чем изображаются, в обряде.

Но обряд устойчивее мысленных представлений: он длится, между тем как энергия, потребная на живое возсоздание прамиѳа в сознании, постепенно ослабевает и первоначально яркия и величаво-простыя черты его мало-по-малу тускнеют и дробятся. Наименее разложимы, наиболее живучи и упорны прамиѳ и обряд в культах оргиастических, вследствие их относительной замкнутости и специфической психологии, но и они, подвержены действию общего закона. Наступает пора робко любопытствующего отношения к обряду, становящемуся все менее прозрачным, все более осложняемому привходящими сторонними воздействиями, тяготением к синкретизму и ассимиляции, умножением приемов магических, творчеством новых призывательных эпитетов и наименований божества. Дабы ответить на вопрос, откуда обряд пошел и почему именно таков, и тем обосновать его старину и подлинность, создается этиологическая повесть. С неуклонною последовательностью в поэтическом и символическом развитии прамиѳа (почему и возможно говорить о „логике миѳа“, как мы — по поводу Ариона, или об „отсутствии произвола в миѳотворчестве“, как на стр. 71 по поводу Эриний), воспроизводит эта повесть обряд в идеальной проекции миѳологемы или в идеально-исторической — сказания.

Как сказание, так и миѳологема прочно прикрепляются к условиям своей родины, к ея родовым и племенным тотемам. Большая часть миѳов, поскольку они еще не стали, в передаче поэтов, общим достоянием, но наблюдаются на почве, на которой родились или изстари укоренились, представляют собою этиологическое отражение (содержат aitia) местных культов.

Для культовой интерпретации миѳологемы необходимо владеть ключом,— вернее, ключами,— ея символики. Типизм, господствующий в этой области, позволяет уловить в намеках и ознаменованиях миѳа постоянное значение ряда образов, понятий и положений. Почти каждый шаг нашего изследования отмечен применением какого-либо из многообразных признаков и критериев культовой герменевтики миѳа. Так как настоящее разсуждение ставит себе целью вскрыть лишь общия предпосылки метода, ограничимся здесь немногими примерами. Образы действующих лиц миѳологемы характеризуются их именами, свойствами и аттрибутами. Эвфемистическое имя, гостеприимство, охотничество и неотделимая от неге ловчая свора, черный конь, черная козья шкура на плечах героя, змея, пчела, плод гранатового дерева и т. д. дают понять, что мы имеем дело с представителями царства подземного. В героических образах, нередко уже по имени и аттрибутам, узнаются двойники или ипостаси божества, вассалами которого они сделались после того как, низведенные на ступень героев, перестали быть ему тожественными, как Ифигения Артемиде, Актэон Аиду-Загрею, или родственными по типу божествами, как прадионисийский Аристэй. Узнается эта связь и по характерным положениям героев-ипостасей, по зависимости их судеб от божества-прототипа, в частности — по их жертвенной роли в круге последнего (Ифигения, Орфей, Пенѳей, Левкипп); ибо в сфере понятий миѳа отожествление жертвы и бога — одно из основных. Страстной характер, присущий героям вообще, как наследие древних плачей и поминок (Ахилл, Паламед, Фаэтон), особенно выдвинут в миѳах под влиянием Дионисовой религии и специфически сгущен в героическом окружении самого Диониса.

Существенное значение в об’яснении миѳа и обряда, согласно прежде сказанному о культовых встречах и взаимодействиях, имеет их миграция,— хотя увлечение проблемами исторической связи и зависимости пространственно раз’единенных однородных культов легко заводит изследователя,— как мы видим это на примере О. Группе в его богатейшей по сопоставлению материала „Истории греческой религии“,— в лабиринт гипотетических филиаций. Обряд и миѳ переносятся из одной местности в другую и, пересаженные на новую почву, усваивают себе, при неизменности основного ядра, новыя периферическия черты, утрачивают прежния. Такое перенесение наблюдается в более древнее время при переселении племен,

позднее — при колониальных выселениях и выселениях отдельных родов. Усвоение чужого культа может быть последствием международных и междуплеменных сношений (так, скиѳская Ольвия, по разсказу Геродота, заимствует Дионисовы оргии у эллинов), делом религиозной политики, чаще всего — дельфийского оракула (так насажден, по свидетельству магнетской надписи,— стр. 44 сл.,— в Магнесии на Мэандре ѳиванский культ Диониса),— наконец, результатом особой популярности, приобретенной каким-либо культом (так, Софокл в Аѳинах делается «гостеприимцем»,— почему и героизируется под именем Dexamenôs,&