События
Гл. X. — Паѳос, каѳарсис, трагедия.
X.
Паѳос, каѳарсис, трагедия.
1.
Отличительною чертою эллинской религии, налагающею на нее отпечаток глубокого своеобразия, является изначальная и всеобщая проникнутость ея в обряде и миѳе началом паѳоса (pathos). Паѳос, применительно к об’ектам культа, есть представление о страстнóм, как возбуждающем скорбь и сетование, состоянии существа боготворимого, применительно же к свершителям культа — отраженное и подражательное переживание того же состояния, энтусиастическое сочувствие ему в душевном опыте и в соответствующих внешних оказательствах и выявлениях испытываемого аффекта 1). Боги эллинства были издавна человекоподобны — не только по внешнему обличию, но и по душевному складу и жизненной участи, чтò во времена догомеровския стирало грань между ними и богоподобными смертными и могло, при благоприятствующих тому обстоятельствах, делать их, наравне с „героями“, предметом оплакивания. Из благороднейших чувств, связующих человека с его божеством, эллин знал не только благодарность и благоговение, но и плач над своим богом.
1) В сентябре шииты правят плачевный и экстатический праздник, именуемый в обиходе,— по неустанно повторяемому его участниками ѳренетическому восклицанию. — „Шах-сэй, вах-сэй“ (т. е., „шах Гуссейн, горе, Гуссейн!“ — срв. греческия „oitolinos“, „ailinon“, „ô tоn Adônin“ и т. п.). Этиологически приурочен этот праздник к воспоминанию о гибеле исторического Гуссейна, но очевидно восходит своими корнями к древнейшим плачам,— как и вообще в религиозном быте Персии сохранились остатки первоначальных культов. Пишущий эти строки имел случай наблюдать описываемые обряды в Баку. Больше чем за неделю до главного дня начинают ходить по городу, в окрестностях мечетей, процессии верных, бичующих себя в такт причитаний по голой спине связками цепей или ударяющих себя кулаками в обнаженную грудь. Вечером, при факелах, эти процессии’ с несомыми впереди под бой барабана разноцветными знаменами, металлическими изображениями отсеченных кистей рук Гуссейна, тюрбанами с вонзившимися в них мечами и т. п., особенно часты и многолюдны. Число участников заметно возрастает со дня на день; растет и воодушевление по мере приближения к завершительному акту печального торжества. С утра в последний день
Говоря о патетическом начале в вышераскрытом смысле этого слова, как об отличительной черте эллинского богопочитания, мы не забываем ни классической страны плакальщиц и ритуального искусства плачей — Малой Азии, ни патетических обрядов Египта и Сирии. Мы имеем в виду национальные и как бы автохтонные корни эллинского паѳоса, каким он раскрывался в исконном почитании умерших и в основных представлениях о божестве еще в эпоху до малоазийской колонизации,— чтò позволяет нам разсматривать указанное явление как самобытно-эллинское. С другой стороны, мы имеем в виду его качественное различие от чужеземных страстных служений, его особенный внутренний характер в эллинстве: ибо у одних эллинов оно обусловило специфическое развитие героического культа и было первоисточником трагического строя в искусстве и мысли, по отношению же к богам — принципом того всецело и радикально проведенного антропоморфизма, который составляет неоспоримую особенность религии эллинской.
Ясным свидетельством, подтверждающим высказанное положение, служит правильно понятая Гомера Илиада, метко определяемая Аристотелем как поэма патетическая. Возникшая из pathos’a, каким был плач о героях (см. выше, стр. 55), посвященная изображению их страстнóй участи, сохраняющая отголоски стародавнего плачевного обряда (VI, 499 сл.; XXIV, 723-776; срв. Одис. ХХІV, 60), она одновременно собирает религиозный опыт длинного ряда предшествующих поколений и посредствует между ним и формами позднейшего развития страстнóй идеи в культе и художественном творчества почему и оценивается впоследствии, в период трагический, как царица трагедии за века до возникновения собственной
разыгрывается на большой площади пышное действо со многими действующими лицами, воинами пешими и конными в старинных кольчугах, детьми Гуссейна и исполняющими женския роли переряженными мужчинами. В прологе зрители уже видят Гуссейна последней сцены сидящем на коне, в чалме с врубленными в нее ятаганами. Изображаются со многими перипетиями битва, предательство, поединок, мученическая смерть героя. В заключение, его палатка (как „хижина“ Пиѳона в дельфийских Септериях) об’ята пламенем. При виде окровавленного, обезглавленного, изуродованного убийцами его тела в окружающей толпе пробегает огонь подлинного изступления, и белыя туники обагряются первою кровью. Многочисленныя процессии, еще более густыя, пестрыя и разноцветныя, с боем барабанов, бряцанием и громом металлических орудий, ритмическими псалмодиями, расходятся по улицам. Бичующиеся, в черных одеждах с вырезами на груди и спине, продолжают с еще большею ревностью свое самоистязание; но большинство, с непередаваемым выражением сосредоточенной решимости в искаженных чертах лица и в дико горящих глазах, движется с мечами, шашками, кинжалами нáголо, чтобы в определенные сроки и на урочных перекрестках возобновить резню. Их белыя одежды постепенно окрашиваются в густо-красный цвет,
трагедии. И если Эсхил уподобляет свои создания крохам с пиршества Гомерова, он, очевидно, разумеет не одно богатство героических миѳов у Гомера, но и обработку их уже в духе трагическом. Впрочем, героический миѳ по природе своей никогда и не мог быть иным. Аристотелевы критерии трагедии: страх и сострадание,— приложимы в точности ко всей эпопее в целом, особливо же к ея кульминационным точкам, какою является, например, XXII песнь — о гибели Гектора. Столько о значении Илиады в пределах героического pathos’a; бросим взгляд на откристаллизовавшияся в ней представления о природе богов.
Как известно, „Гомер и Гесиод“, по слогам Геродота, „научили эллинов богам: они распределили между богами священныя имена, принадлежащая каждому и закрепленную за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества“. Из хаоса местных культов, в которых, вследствие различия обрядов, а потому и представлений об исконно тожественных об’ектах поклонения, особенно же вследствие непрерывно продолжающегося обрядового творчества божественных имен, изглаживались первоначальныя черты даже древнейших и обще-эллинских божеств,— Гомерова школа должна была, прежде всего, собирать национальную веру. Темной демонологии масс искала она противопоставить ясную систему гармонически устроенного Олимпа. Она сводила к человеческой мере и форме смутныя и часто ужосающия в своей жуткой неопределенности очертания призраков грандиозной и пугливой народной фантазии, эстетизировала и рационализировала народное верование. Будучи, исторически, эманацией нового феодального строя, она придала новой системе богов характер аристократический. Между семьею прекрасных, „безсмертных“ и
они наносят себе порезы и раны, поражая себя в голову, часть которой для этой цели предварително выбривается,— сначало как-бы с некоторым разсчетом удара, потому все с бóльшим увлечением, доходящим до самозабвения. Если бы кто-нибудь зарубил себя при этом на смерть, ему обезпечена загробная награда павшего в битве борца за веру. И не один из участников, на глазах наблюдателя, выбывает, шатаясь, из строя и куда-то уводится единоверцами из толпы остающихся пассивными зрителей. Но и эта толпа лишь условно пассивна: она сопереживает происходящее с величайщим напряжением, и из ея рядов — то и дело —раздаются громкия рыдания в горестные возгласы. Женщины в белых и цветных чадрах располагаются на плоских кровлях; прежде они должны были поднимать ритуальный плач. Проезжают мимо на разубранных лошадях дети Гуссейновой семьи; проводят лошадей с тюрбанами на седле, в ознаменование погибших всадников, и покрытую окровавленным чепраком лошадь самого святого, причем группа дервишей, бормочущих молитвословия, через равномерные промежутки времени устремляется к ея морде, чтобы покрывать ее ласками; наконец, проносят закутанный труп Гуссейна с обнаженными израненными ногами и покрытым
„вечно-блаженных“ олимпийцев и родом смертных утверждена была непереходимая пропасть. Все стремления школы, представляющей собою уже „век просвещения“,— направленныя к развитию морального чувства, к насаждению и упрочению идеи нравственного миропорядка, к освобождению человека от запугивающих его представлений слепого фатализма,— были сосредоточены на выработке возвышенного понятия о Зевсе, как „отце богов и людей“, обезпечивающем высшую разумность темных решений Рока печатью своей согласной с ними „воли“, она же является выражением его верховного промысла, его дальновидной благости. И тем не менее, в силу коренных основоположений народной религии, которая, при всей своей пластичности, была неизменна в своем существе, в своей природной органической субстанции, все эти попытки приблизить Зевса к идеалу божества абсолютного должны были останавливаться на пол-дороге. Патетический характер эллинских богов был неистребим.
В самом деле, олимпийское владычество не могло представляться ничем иным, как только моментом космогонического процесса, намеченного уже у Гомера, по которому Океан есть раждающее лоно божеств (theôn genesis). Итак, не извечен новый вседержитель; позади него зияют сумерки былых, низверженных богов. Будущее непроницаемо; возможны и роковыя случайности: ведь только своевременная помошь Ѳетиды спасает Зевса от уз, которыми готовы были связать его Гера, Посейдон и Аѳина. Чтобы представить могущество Зевсово несокрушимым, Гомер принужден настаивать на несравненном превосходстве его силы над совокупною силою остальных небожителей: все они вместе не стянут Зевса вниз, схватившись за нижний конец золотой цепи, которую он свесит с неба, он же подымет их всех на цепи, и с ними землю и море, и обвязав верхний конец вокруг вершины Олимпа, оставит их качаться на ней в пространстве со всею землею и морем. Возвеличивая Зевса, аэды, как видим, ограничивают мощь остальных богов; вознося его на высоту
запекшеюся кровью обрубком шеи. Поиски отсеченной и украденной врагами головы составляют предмет отдельного обряда: ищущие заглядывают во все дворы и закоулки, изображая тревогу и надежду. Любопытно, что, по обезглавленни героя, отрубленная голова раскрыла уста и произнесла исповедание единого Бога и Его пророка. По окончании патетической части празднования начинается каѳартическая, открываемая многодневным постом, за которым следует пиршество. Таковы современные пережитки древнего энтусиастического плача, в его доныне сохранявшейся непосредственности,— со всем тем, что породил он: миметическим действом, обрядом собирания разрозненных членов, культом пророчествующей головы — явлениями родными Дионисовой религии. Обычай карийцев в Египте наносить себе головныя раны ножами при всенародных плачах по Осирисе отмечен Геродотом (II, 61).
неприступную, приближают их к мере бытия более человекоподобного. Боги Гомера испытывают то, что в сакральной терминологии именуется pathos’ом. Гера, прогневившая Зевса, повешена им на золотой цепи. Гефэст, сброшенный отцом с Олимпа, падает через день на Лемнос и с тех пор остается хромцом. Герой Диомед ранит в битве Афродиту и Арея. Таковы уступки Гомера народному верованию, которое знало о страстях бога огня — не Гефэста только, но и старейшего, Промеѳея, о страстях Солнца, об исконных страстях многострадальной матери Деметры,— которое, когда оно заговорило устами Гесиодовой школы, разоблачило патетическую природу всех божеств вообще. Понятие божественного „безсмертия“ в народном восприятии весьма относительно, и первое соприкосновение с обрядами оргиастических сонмов; распространение коих в Элладе приметно уже в эпоху Гомерову (Лин), служит импульсом к перенесению героического плача на лики божеств, что делает возможным почитание божественных могил, где божества, хотя бы временною смертью умершия, мыслятся погребенными. Но, со стороны Гомера признание отдельных и исключительных случаев божественного pathos’a, повторяем,— только вынужденная уступка всенородному мнению: его тенденции — представить безсмертных олимпийцев безусловно иноприродными роду смертных, оградить их как бы некоею эѳирно-огненною стеной от хаотических призраков народной демонологии, отмежевать непереступаемою чертой их область от сферы действия сил хтонических. Одному Гермию предоставлено быть посредником между олимпийскими обителями и царством подземным. Покровитель Гомеровой общины, Аполлон, является верховным принципом этого разделения. Торжествуют в свете „новые“, или „юнейшие“ (neôteroi), боги; „старшие“ погребены в сумрак.
Так возник своеобразный обрядовой дуализм, на долгие века определяющий собою весь строй эллинской религии. Служения богам олимпийским и богам хтоническим (к последнему культу причислен и культ героический) строго разграничены по месту и времени; соединение элементов того и другого в общем молитвенном действии безусловно воспрещено; (срв. Ил. XXIV, 91) установлено в культовой сфере как-бы некое двоеславие. „Раздельно должны быть чтимы боги“ (chôris gar hê timê theôn), говорит вестник в Эсхиловой трагедии „Агамемнон“ (ст. 637): он разумеет запрет смешения молитвословий, возносимых небожителям, с таковыми же, обращенными к обитателям земных недр. Глашатай удачи и победы, он не осмеливается сквернить (miainein) день благословения (euphêmon êmar) дурною вестию: плач о погибших есть служение божествам мрака, „пэан Эриниям“ (ст. 645). То, что принадлежит области сил подземных и душ предела загробного, есть нечто нечистое (miasma, miaron) в обрядовом круге, посвященном Олимпу. Плачевный вопль Кассандры, зовущей
Аполлона,— вовлечение Феба в ночной предел состояний патетических — представляется ужаснувшимся старцам хора той же трагедии преступным кощунством:
Того, кто отвращает лик от воплениц.
Описанная обрядовая схизма была чревата последствиями. Каковы были эти последния в круге мусических искусств, увидим ниже (§ 9). В религиозной психологии народа она послужила ближайшим поводом к исканию новой синтетической религиозной формы, которая в лице бога патетического по-преимуществу, небожителя и героя вместе, равно могущественного на Олимпе и в обители мертвых, близкого людям и почти богочеловека, должна была стать соединительным звеном между противоположными господствами, от которых одинаково зависел и которых одинаково трепетал равно подчиненный обоим и равно обоим чуждый человек. Наконец, в обрядовой сфере та же схизма, отказав всему стрáстному и страстнóму в доступе к светлым служениям, постулировала то разрешение всякого паѳоса завершительный освобождением от него, которое еще в прадионисийскую эпоху, под именем „каѳарсиса“ (katharsis, katharmos), становится необходимым „очистительным“ условием возстановления правильных отношений между участниками патетического священнодействия и вышними богами. Отсюда вырабатывается система „очищений“ — каѳартика и телестика, ставящая себе ближайшею целию (очищения от пролитой крови представляются нам вторичным и производный образованием) — ввести гармонически паѳос в общую связь религиозной жизни, снимая присущую ему хтоническую „скверну“ (miasma) перед лицом небесных богов.
2.
Чтобы психологически понять религию страстей и ея расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий „патетический“ (по выражению Аристотеля) строй эллинской души, повышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций на воспринимаемое и меланхолической сосредоточенности, как основного тона душевной жизни. Ренан, со свойственною ему склонностью к сентиментальным иллюзиям, еще решается повторять общее место о младенческой ясности духа и наивной жизнерадостности эллинов; зато Жирар справедливо замечает, что в эллине боязливая забота о себе, своем положении и своей будущности, пробудилась одновременно с его блестящею фантазией и сообщила первым творениям эллинского гения, несмотря на всю жизненную энергию,
которою они проникнуты, тон жалобы, патетическая сила которой никогда не была превзойдена у народов новой истории 1).
Так как в древнейшия эпохи религия всецело определяет сознательное отношение человека к миру и личности, к участи близких и своему жребию, так как нет еще тогда для человека ни нравственных, ни собственно эстетических ценностей, не обусловленных прямо или косвенно обрядом или верованием,— естественно предположить, что основной меланхолический строй эллинской души в период эпический зависит от общего строя ея религиозных представлений. Стих: „смертный, силе, нас гнетущей, покоряйся и терпи“,— в самом деле, точно передает господствующее настроение поры аэдов и первых рапсодов.
Как личныя особенности и предрасположения людей (Ил. III, 65), так и перемены в их судьбе (Од. XVIII, 142), суть, по Гомеру, „дары“ богов. Это выражение (dôra theôn) имеет для эллина двойственное и жуткое значение. Оно по преимуществу — термин эвфемистический 2) и слишком часто знаменует роковыя „посещения“ божественных сил, горести и страдания, перед неизбежностью которых должно смириться, ибо несравненно сильнее смертных людей безсмертные боги. Так, в гомерическом гимне к Деметре читаем (146 сл.):
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить.
И в том же гимне, ниже (216 сл.):
Нудит к тому нас нужда; нам ярмо тяготеет на вые.
Богатые „податели“ природных „благостынь“ (dotêres eaôn — datarâs vasûnâm в Ведах), как славили богов первоначальные арийские гимны, обратились в раздавателей роковых „даров“. Ясно, что совершился какой-то кризис в народных верованиях. Перед нами феномен религии поработителей, отразившей земныя, общественныя отношения в олимпийской проекции. Народныя религии были подавлены и сведены к скудным сельским культам хтонических демонов. Демоны эти часто были благодетельными помощниками в нужде и во всяком случае не были недоступными
1) J. Girard, le Sentiment religienx en Grèce, р. 5: — „un accent de plainte, dont rien chez les modernes n’a dépassé la force pathétique“. — Croiset, во введении к Истории греч. Литературы, подчиняется авторитету Ренана. Яков Буркхардт в своей „Греческой Культуре“, под испытанным им впечатлением от теорий молодого Ницше, собрал значительное число свидетельств, освещающих „пессимизм“ эллинов.
2) Недаром в Илиаде (XXIV, 528 слл.) противопоставлены pithos eaôn (не dôrôn) и pithos kakôn dôrôn. — Ковчег Пандоры — роковой подарок.
и деспотическими владыками, довольствовались малым, отвечали простым потребностям жизни, не играли жребиями племен, не мирились, насыщая друг в друге ревнивую ярость взаимною выдачей своих верных. Мы решаемся высказать мнение, что даже человеческия жертвы, в Гомеровом эпосе полузабытыя, не оказывали на народ столь угнетающего нравственного влияния, как религия высокого Олимпа, с ея холодною и как бы ироническою отчужденностью от насущных потребностей простого существования. Правда, аэды сделали все, что могли, для смягчения, облагорожения и духовного возвышения этой религии: она все же осталась себе верна в своем исконном деспотизме, в своей жестокости, в своем высокомерии. Поэтому, как только — и это было уже в Гесиодовой школе эпоса — заговорила религиозная душа народа, мы слышим из уст его глухия жалобы на мировой порядок. Возникает крылатое слово, не раз повторенное трагиками и влагаемое Аристотелем в уста Силена разсказанной им сказки, как сокровенная тайна Земли,— что лучший жребий не родиться вовсе на свет, если же родился — как можно скорее его покинуть. Но народ все же терпелив; он ограничивается безропотным признанием горькой правды; у аристократа Ѳеогнида, заносчивого, раздражительного,— (это уже новая, не прежняя рыцарская аристократия, и притом уже умирающая новая) — такия жалобы обостряются до крайности:
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида,—
В черную землю главу глухо зарыв, опочить.
Приведенныя двустишия — только элегическая версия любимого афоризма общенародной философии и отнюдь не парадокс изысканного упадка. Здесь Ѳеогнид народен и вполне свободен от влияния восточной, ионийской изнеженности, пресыщенности и разслабленности, своеобразно окрасивших гедонистическую меланхолию Мимнерма. Ведь и суровый, мужественный Эсхил, гений среди героев Мараѳона, твердо знает, что впервые счастливы умершие: миновала для них земная страда; им не грозит новыми, горшими бедствиями затихающая на время, но потом еще злее возобновляющаяся боль того недуга, что зовется жизнью; благословляют они исполненный жребий, который свел их в могилу; крепко спят они, и не хотят проснуться и встать из гробов (Agam. 568 sqq).
Мы видим, что экстатическая религия Диониса, с ея возродительными таинствами и озаряющими душу оргиями, с ея верою в нисхождение божества в сыновнем лике, страстнóм, как участь земнородных, и все-же божественно победном, с ея просвещением темного царства душ светочем умершего и воскресающего бога, с ея идеалами мистической чистоты и святости (hosiotês), запредельного блаженства (makaria), героического
страдания (pathos) и милосердия (eleos), наконец — с ея новою, сообщительною и вдохновенною, всенародною и опьянительною радостью бытия, подымающею со дна души в вольных, буйных проявлениях все скрытое богатство ея плодотворящей силы,— мы видим, что эта религия была удовлетворением крайней потребности, что она была необходима эллинству, как спасительный перелом болезни, как выздоровление 3).
Ища точного и подлинного изображения дионисийской идеи,— ея сакральной формулы, которая бы об'единяла все проявления этого мистического чувствования, как в отдельных культах и миѳах, так и в общенародном духовном сознании и творчестве,— мы останавливаемся на понятии „страстей“, с его коррелативным термином „очищений“, и, изследуя природу и конкретно-обрядовый смысл этого понятия, приходим к выводу, что вера в бога страдающего является, прежде всего, патетическим и каѳартическим принципом эллинской религиозной жизни.
Правда, религиозная сфера „очищений“, или „каѳартика“, под могущественным воздействием которой созидался эллинский мир, признается достоянием преимущественно Аполлоновой религии. Но,— оставляя вне разсмотрения вопрос о древнейших оргиастических влияниях на эту последнюю,— заметим с самого начала, что аполлонийская каѳартика была по существу инородною, иныя преследовала и практически ближайшия цели. Ея назначением было возстановление нарушенной нормы взаимоотношений между личностью и небесными богами, а через них и людскою гражданственностью, подчиненною их ясным уставам; она властительно отстраняла и связывала всю многоликую силу сумрака и сени смертной 4). Дионисийская каѳартика не к тому была призвана, чтобы посредствовать между законом и правонарушением; зато она ведала все иррациональныя состояния личной и народной души и всю область сношений с божествами и духами земли и преисподней. Она не изгоняла теней из сообщества живых; напротив, открывала живым доступ к обителям мира ночного и подземного, приобщала их его тайным внушениям и воздействиям и опять возвращала приобщенных „очищенными“ закону жизни в свете дневном.
3) Понятие „страстей“ заметно смягчает горечь привычных пессимистических оценок земной жизни. — Стих: „каждому жребий страстной; колесо — жизнь: вертится счастье“ (Ps. Phocylid. 27, PLG. II, 459: koina pathê pantôn, ho bios trochos, astatos olbos),— кажется старинным афоризмом, отразившим орфическую мысль о колесе рождений (kyklos, trochos geneseôs), как нравственное правило житейской мудрости.
4) Эрвин Роде утверждает происхождение каѳартики из хтонических культов (Psyche I, S. 272 f.) и морально-правовую цель ея во всяком случае не считает первоначальной (ibid. II, S. 72 f).
Дуализм двух царств и двух святынь — ночи и дня, темных (отнюдь не злых, в глазах эллина, напротив — благостных или роковых) подземных царей и светлых богов — был, до пришествия Диониса, началом невыносимого душевного противоречия и раскола; с Дионисом наступило примирение обоих богопочитаний, и человек перестал равно, но разно трепетать ночной бездны и отвращающихся от нея олимпийцев. Можно сказать, что дионисийская каѳартика спасла эллинство от безумия, к которому вело его двоеверие, знаменовавшее антиномию полярностей религиозного сознания -антиномию таинств неба и земли, законов жизни и смерти, пэана и ѳреноса, явленного космоса и незримого Аида.
3.
Слово „страсти“ (pathê) обычно, как означение героической участи; оно выражает религиозную канонизацию героя 1). Велькер чутко подметил сакральный характер выражения, повидимому искони приуроченного к хоровым действам. Так, по Геродоту, сикионские трагические хоры славили „страсти“ Адраста, прежде чем тиран Клисѳен „отдал“ хоры Дионису: древнейшее определенное упоминание о страстнóм служении Дионису в форме хорового действа 2). Характерно то же словоупотребление по отношению к действующим лицам (героям-ипостасям) дионисийского этиологического миѳа, отразившего оргиастический обряд с его изступлениями и человеческими жертвами 3).
1) Слово „страсти“, в применении к героям, встречается в сочетаниях: tu Linu ta pathêmata (Paus. IX, 29, 7); ta Melanippu pathêmata (ib. VII, 19, 3); pathos Dirkês (ib. XI, 17, 6); ta Palamêdus pathê (Xenoph. Memor. IV, 2, 331); hoion ho Ikarios epathen (Lucian. deor. dial. VIII, 18. 2); mnêmê tu pathus об Адонисе (Lucian. do dea Syria, с. 6); thnêtoi kai u makares patheessin у Григория Назианзина (ad Nemes. 286 sqq.; epitaph. 70) — о Геракле, Эмпедотиме, Трофонии и Аристэе.
2) Срв. гл. IV, § 3, прим. 1, стр. 60. — Welcker. Götterlehre II, 631.
3) Примеры: to pathos to en Thrâikê katatolmêthen — о Прокне, Филомеле и Терее, у Элиана, с многозначительною ссылкою на Гесиода (Aеlіаn. v. h. XII, 20 — Hesiod. Rz., fr. 203 — 125); hypomnêma tu pathus tutu mystikon phalloi kata poleis anistantai Dionysôi — о фаллических мистериях Алимуита в воспоминание о страстях Просимна (Clem. protr. II, 34 р. 29 Р.); hypomnêma tu pathus hê toiautê heortê о фаллическом культе, предписанном оракулом для избавления от безумия, охватившего селян по убиении Икария (см. гл. VI, § 6, прим. 1, стр. 109),— и то же выражение в другой версии этиологического сказания, где pathos’oм служит болезнь, насланная Дионисом на жителей Аттики за неуважение к его кумиру, принесенному элевѳерейцем Пегасом (Schol. Aristoph. Ach. 243: histato de ho phallos Dionysôi kata ti mystêrion ktl. — peisthentes un tois êngelmenois — sc. hypo theôrôn — hoi Athênaioi phallus idiâi te kai dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon, hypomuêma poiumenoi tu pathus).
В основе „метаморфозы“ всегда лежит понятие „страстей“ 4). Уже этот признак обнаруживает преломление древнейшего зооморфизма и фитоморфизма в культовой среде оргиастической религии. Обряд, откуда развивается этот круг представлений, несомненно,— экстатическое богослужение в звериных личинах, участники которого чувствуют себя одержимыми богом и превращенными в его животных. „Метаморфоза“ наступает или как божественное разрешение героической гибели, или как божественная кара, или как богами открытый исход из состояний отчаяния, мании, меланхолии и т. п.
Понятие божественных страстей обнимало различные виды претерпений „Страсти богов“ суть, например, „узы Арея, рабство Аполлона, низвержение в море Гефэста, а также горести Ино, различныя бегства от преследования“ 5),— наконец, безумие и смерть. Обосновать возможность божественной смерти,— поскольку речь шла не о Дионисе и Персефоне,— этиологический миѳ не умел; но героический культ священных могил, тем не менее, был издавна перенесен и на богов. Упоминаются гробницы Зевса, Крона, Афродиты, Арея, Гермия, Плутона, Посейдона Гегия, Селены 6), а также Аполлона, Исиды, Деметры (§ 4, прим. 1). И хотя далеко не все из только-что названных, по поздним свидетельствам, могил могут быть признаны за действительно удостоверенныя, подобно древнейшей могиле Зевса на критской Иде 7),— тем не менее самый тип культа и его прадионисийская древность не возбуждают сомнения. Так, Пиндар (Nem. X, 56) в прекрасном повествовании о
4) То же относится и к более позднему катастеризму.
5) Aristid. оr. III (I, р. 41 Dind ); срв. Lobeck, Agl, р. 1102 sq.: nomen autem pathê varios deorum casus significat — Kronu pathê, Persephonês pathos, Inus pathê, Dionysu pathê,— quibns tum fuga dei, tum insania, tum etiam interitus significari potest. Paus, VIII, 37, 5: Onomakritos einai tus Titanas tôi Dionysôi tôn pathêmatôn epoiêsen auturgus. Dionys. Hal. II, 19: ta Dionysu pathê. Clem. strom. VI, 2, 26, p. 751 Pr.: Dionysu aphanismos. Безумие Диониса — pathos (Plut. de fluv. 24, 1).
6) О гробницах богов см. Lobeck, Agl. p. 574 sqq. Климент Александрийский (hom. V, 23, 668) знает в Ѳивах другой, кроме дельфийского, гроб Диониса. — О гробе демона Ориона в Танагре упоминает Павсаний (IX, 20, 3). Он же, описывая элейское святилище Силена близ Дионисова храма (VI, 24, 8), замечает, что Силены не безсмертны, ибо известны гробницы двух из их рода — в Палестине и в Пергаме. — Любопытно, что порфировый саркофаг Констанции, дочери Константина Великого, находящийся в Ватиканском музее, еще в ХVIІ веке, по Мабильону, считался „гробом Вакха“ (Piper, Mythologie der christlichen Kunst I, S. 211) — так живучи были воспоминания о гробах богов! — вследствие того, что на нем изваяны крылатые отроки, занятые сбором и выжимкою винограда, овен и павлины.
7) Rohde, Psyche, I, S. 131, А. 1.
страстях Диоскуров, почерпнутом из Киприй, говорит, что божественные братья, в вечной смене, один день проводят у Зевса, другой — в недрах земли, в могильном склепе лаконской Ѳерапны 8). Упомянутые виды суть разновидности одного страстнóго прадионисийского культа, сполна роскрывшегося в миѳе о Дионисе. Недаром, по Клименту Александрийскому, Иакх-Дионис есть зачинатель и чиноначальник „мистерий“, как таинственных страстных служений и откровений о божественных страстях 9).
Если дионисийский праздничный обряд знаменательно толкуется как „воспоминание о некиих страстях“ (hypomnêma pathus, прим. 3), то энтусиастическое служение разсматривается как mimêsis pathus 10) — их „подражательное воспроизведение“. На самом деле, конечно, отношение страстнóго миѳа и страстнóго обряда обратно тому, какое утверждается в веровании; миѳологема создается для этиологического об’яснения уже существующего обряда; но, однажды созданная, она может, в свою очередь, видоизменять обряд11).
8) Срв. Bethe у Pauly-Wissowa, RE. V, 1091. 1098. 1108. Гробницу Кастора в Спарте знает Павсаний (III, 13, 1). Срв. Ноm. II. III, 243.
9) Clem. strom. X, р. 468: lakchon de kai ton Dionyson kalusi kai ton archêgetên tôn mystêriôn.
10) По схолиям у Фотия, ad Demosth. de cor. p. 313, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или разрывать молодых оленей, в подражание дионисийским страстям (kata mimêsin tu peri Dionyson pathus) — согласно мистическому преданию (kata arrhêton logon). Ibid. ad p. 294: hoi pompeuontes tôi Dionysôi kata mimêsin tês peri auton therapeias еpоmреuоn hoi men to tôn Satyrôn Schêma sôzontes, hoi de tôn Bakchôn, hoi de ton Seilênôn. По Лактанцию, обряд есть подражательнное воспроизведение божественных деяний или страстей (V, 19, 15). Taк, культ Великой Матери был об’ясняем подражанием (apomimumenns — Diod. III, 56). Срв. Ov. Fast. IV, 211: priscique imitamina facti, aera deae comites raucaque terga movent. Имя „мималлоны“ (македонския мэнады) древние производили от миметического воспроизведения Дионисовых деяний и образа (schol. Lycophr. 1237: Mimallones ekalunto dia to mimeisthai autas ton Dionyson, keratophorusi gar kai hautai kata mimêsin Dionysu, taurokranos gar phantazetai kai zôgrapheitai. Срв. гл. VII. § 5, прим. 9, стр. 128). — См. также прим. 11 и 12.
11) Омофагия — пожрание жертвы живьем — была об’ясняема как мистическѳе повторение дела Титанов над жертвоприносящимся Дионисом-Загреем. Schol. Clem. Alex. protr. I р. 433D: ôma gar êsthion hoi myumenoi tôi Dionysôi, deigma tuto telumenoi tu sparagmu, hon hypestê Dionysos hypo Titanôn. Но это истолкование породило и действа в масках титанов. В то же время, обряд, идущий из первобытной древности, создал и другие этиологические миѳы, напр. миѳ о Пелопсе (kreürgia tu Pelopos — schol. Aristid. р. 216 Frommel). И, несомненно, Отфрид Мюллер был прав, догадываясь, что разсказ о с’едении Пелопсова плеча, вследствие подобозвучия слов ômos, плечо, и ômós, сырой,— возник из неудачной попытки этимологически истолковать священное имя „омофагии“ (Prolegomena, S. 335, А. 7).
Поскольку страстныя службы правятся всею общиной призванных к их свершению, поскольку все, допущенные к этим службам, непосредственно в них участвуют,— оне означаются словом „оргии“. Поскольку же к участию в них уполномочены лишь определенныя категории лиц (например, чрез известные сроки весь женский приход местного Дионисова святилища, поставленный под начало жриц-настоятельниц, или члены данного вакхического ѳиаса),— те же страстныя службы называются „таинствами“, или „мистериями“ 12). Наконец, по их внутреннему значению для участников, оне носят сакраментальное наименование „освящений“ и „очищений“ (teletai, katharmoi) 13), а участники, пока и поскольку они исполнены благодатью этих очищений, признаются „святыми“ (hosioi). „Очиститься“ (kekatharthai) и „освятиться“ (ephôsiôsthai) — синонимы 14).
„Поминовение страстей“ есть этиологический миѳ, ставший всенанародным достоянием. Тайнодействия оргий потому именно и суть тайнодействия, или мистерии, что миѳ предносящийся сознанию их участников, утаивается от „непосвященных“, или „внешних“, и раскрывается в самом священнодействии, от народа сокровенном. В словесном изложении он представляет собою для эллина уже не „миѳ“, т. е. из уст в уста идущее и потому зыбкое предание о богах и героях, в целом, однако, утвержденное согласием и доверием всего народа — но в исключительных случаях сообщаемую со всею точностью отдельным лицам, не для разглашения, а для назидания, „священную повесть“, или даже „слово неизреченное“ (hieros logos, arrhêtos logos).
Аѳинагор, христианский писатель II века, видит в эллинских мистериях изображение божественных страстей и ссылается, в подтверждение своих слов, на „отца истерии“ 15). В самом деле, в V веке Геродот
12) Steph. Byz. s. v. Agrai: mikra mystêria epiteleitai mimêma tôn peri Dionyson. Отсюда „эпонтии“, т. е. созерцание посвящаемых. Что касается drômena, священных действ, они также были зрелищами для внешних, но исполнялись в Дельфах посвященными в их тайное значение ѳиадами; таковы — дельфийское действо убиения Пиѳона (mimêma tês pros ton Pythôna tu theü machês), с участием отрока, очевидно, посвященного Аполлону или Дионису,— и особенно мистическая часть дельфийской hêrôїs — успение и олимпийское венчание Семелы (гл. II, § 4, прим. 18, стр. 31).
13) Lobeck Agl. р, 304: bacchicorum orgiorum et nominis „teletê“ ехemplum antiquissimum praebet Hesiodi locus ad Apollodoro e
