События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Гл. II. — Дельфийские братья

II.
Дельфийские братья.

1.

Аполлон овладевает дельфийским прорицалищем чрез убиение его стража (phylax, phrurôn) и обладателя, хтоническаго змия — Пиѳона. Под чудовищною личиною „вещаго“ (от peuthomai), как обычно понималось это имя, дракона (mantikon daimonion, по Гесихию), или — по Гомеридам — смрадной (от pӯthô — гнить), вредоносной змеи (drakaina) нелегко распознать затемненныя, уже в гомерическом гимне пиѳийскому Аполлону, черты дельфийского пра-Диониса.

Змиеубийца, согласно закону мистических отношений между вакхом-жрецом и Дионисом жертвенным ¹), исполнился духом последнего: с той поры стал он вещуном и гадателем. Но в круге дионисийских представлений ипостась жреческая столь же причастна божественным „страстям“, как и ипостась жертвенная: Аполлон, поскольку он введен в этот круг, должен усвоить себе нечто от антиномической сущности страдающего бога. Светозарный олимпиец, отвращающийся, по слову Эсхила, от плачевных обрядов и всего имеющего отношение к сфере подземной с ея „скверною“ (miasma), должен соприкоснуться с миром загробным, им „оскверниться“ (miainesthai) и потом от него же „очиститься“. Те, кто не знали об этом приобщении Аполлона подземной сфере, знали тем не менее о его очищении от драконовой крови, хотя достаточно обосновать необходимость такового не могли; оттого, быть может, так и настаивают Гомериды на мотиве „тлетворнаго духа“,— он был бы сам по себе miasma.

Логика культа была неумолима: оставалось только сделать ея следствия по возможности непроницаемыми для непосвященных. Аполлон нисходит в

Аид, что эксотерически изображается как его плен и кабала у Адмета (т. е. „необоримого“,— эпитет Аида). Пиндар знает, что за насильственное овладение дельфийским оракулом Гея искала низринуть Аполлона в Тартар ²). Братоубийство не разделило братьев. Дионис не гневается на своих трагических убийц,— он в них вселяется. Пиѳону же должно было умереть, чтобы, исполнив свою страстную участь, вернуться к эллинам преображенным и новым.

Что Пиѳон не чудовище, уничтожение коего — заслуга героя или бога (как изображает это деяние упомянутый гимн VI или конца VII века), явствует из религиозных почестей, Змию присужденных, из почитания его гробницы, как и из очистительного возмездья, понесенного убийцею. Плутарх, говоря о „великих страстях божеств, или демонов (daimonôn pathê megala)“, сообщает дельфийское эсотерическое толкование Аполлоновой кары: не девять кратких земных лет (ennaetêris, по сакральному летосчислению, фактически — восемь) должен был провести бог опальным изгнанником в Темпейской долине, но на девять великих годов (космических периодов) сошел он в иной мир, дабы, смертью смыв с себя проклятие (agos), вернуться потом на лицо земли воистину Фебом (alêthôs Phoibos), т. е. светлым и непорочным, и воцариться над прорицалищем, коим дотоле временно правила Ѳемида³).

Эта поздняя мистика восходит в основе своей к исконному дельфийскому преданию, преломившемуся через призму ранняго орфизма, влияние которого на Дельфы узнается по многочисленным следам. Основное в ней — взгляд на смерть Пиѳона, как на божественныя страсти, и представление о страстнóм сошествии Аполлона в подземное царство. Овладение пророчественным даром земли, прорицалищем недр земных (manteion chthonion) обусловлено было для пра-Дионисова преемника частичным уподоблением, ассимиляцией Дионису, как „богу — герою“, т. е. богу, претерпевающему страдание и смерть. Такова предпосылка того теснейшего единения между дельфийскими братьями-сопрестольниками, которое в религии Дельфов равносильно признанию обоих двумя сторонами, лицами или ипостасями единой божественной силы.

2.

Борьба и примирение дельфийских братьев — основное событие,

обусловившее расцвет классической Эллады. Почему Дельфам нужно было именно это культовое соединение? И если дионисийский элемент был там изначала дан, почему нельзя было ограничиться развитием его одного, и потребовалось сделать столько уступок Аполлону? Уступки же эти таковы, что поистине образование дельфийской религии кажется делом искусственным, плодом сознательной религиозной политики, клонившейся к возвеличению делийца насчет умаленного и обедненного Диониса. Каким целям служило это возвеличение, и как возможно было это обеднение?.

Ответ на последний вопрос непосредственно вытекает из того обстоятельства, что дионисийство, уже полное своеобразного содержания, было еще только пра-дионисийством и, как бы чреватое богом, в себе его вынашивало, в то время как, обратно, религия Аполлона, еще нуждавшаяся в ближайшем определении своего божества, умела тем не менее призывать его по имени и живо представляла себе его устойчивый, как бы вычерченный из света облик. На вопрос же о целесообразности Аполлонова прославления и обогащения можно ответить в самой обшей форме так: идея дионисийской безпредельности, чтобы стать вполне конкретною и действенною, требовала „своего другого“,— противоположения тому и взаимодействия с тем, что именно не есть Дионис.

И, прежде всего, Аполлон был нужен, как его восполнитель, потому, что представлял собою силу порядка очистительного. Страстнòе, „патетическое“ состояние нуждается, помимо того каѳартического исхода, который оно, при известных благоприятных условиях, обретает в себе самом, еще и в каѳартике внешней. Разнуздание дионисийских сил не только грозило гибелью, как личностям, так и общественным группам, но и с формально-религиозной точки зрения требовало посторонних очищений ¹). Приходилось считаться не с теми уже упорядоченными явлениями давно устроенного культа, знакомыми нам из эпохи более поздней, которыя сами по себе преследуют цели внутреннего разрешения аффектов; дело шло, напротив, о стихийных вспышках разрушительного огня, о бурях неукрощенного древнего хаоса, об аномалиях сознания и слепом нарушении творимых гражданственностью норм общественного уклада и душевной гигиены. Дионисийство безсильно было развить из себя начала этическия; оно не имело в себе и неподвижности, необходимой для обоснования религиозного авторитета. Строить на нем, как на некоем камне, было нельзя; а Дельфы задумали великое строительство.

Во чье же имя надлежало им его предпринять? Не во имя ли того, кто сам еще не имел имени? Но от Диониса можно было только пророчествовать, а не законодательствовать. А между тем в двери святилища уже стучался обуянный Эриниями Орест. Нужны были — властный глагол, скрижаль непреложная, сильная и уверенная защита кого-то строгого, чуждого и светлого, кто, по слову старцев в Эсхиловом „Агамемноне“ о Локсии, „уходит от плача“ и чуждается всякого безмерного, особенно меланхолического возбуждения, кто повелительно требует от своих поклонников самообладания и душевного равновесия, кто, став однажды заступником, „не выдаст и не изменит“, как говорит о том же Аполлоне Эсхилов Орест. Кто он, в длинных спокойных складках белой одежды, сильный убелить одежду молящегося, хотя бы она была забрызгана кровью, и зачурать его своим светом от порождений мрака, успокоить ропот мертвых и вернуть живого живым, оградив его от слишком ощутительных влияний царства подземного? Таким избавителем и исцелителем отчасти уже был, отчасти мог стать один — Феб-Аполлон.

Гомерический проэмий к Аполлону пиѳийскому — историческое свидетельство: древнейшая организация дельфийского святилища определяется влиянием Крита. Бык, культ которого сохранился в Дельфах, и дельфин, присвояемый Аполлоном стародавний символ островной прадионисийской религии, подтверждают повествование Гомеридов. Критяне были великими „очистителями“, как о том свидетельствует легенда о Хрисоѳемиде или знаменитый пример позднейшего Эпименида. Итак, казалось бы, достаточно было критского воздействия, чтобы развить в Дельфах из исконно местного оргиазма систему очищений, составлявшую потребность времени. Тем не менее, ни божество идейского Зевса, ни божество самого Диониса не могло послужить краеугольным камнем созидаемого оракула. Эпоха додонского Зевса была пережита; новая концепция всевышнего отца не закончена; критский Зевс непонятен эллинству; едва намечающийся Дионис неустойчив и опасен. Возможно и вероятно, что критяне посредствовали между Дельфами и делийским богом, ибо уже раньше были религиозными устроителями Делоса.

Сила имени Аполлонова была испытана. Недаром малоазийские аэды его избрали своим покровителем: он оказался могущественным и грозным защитником, этически нормативною духовною властью, снискавшею всеобщее признание,— богом междуплеменным и сверхнародным, а потому и обще-национальным преимущественно перед коренными божествами старинной родины,— богом, наконец, более формальным, так сказать, по своей идейной сущности, нежели содержательным, легко вмещающим новое содержание, требующим раскрытия заложенных в его первообразе возможностей и потому в общине певцов охотно обменившим звучный

лук на киѳару Гермия, которою изобретатель не дорожил. Аполлону можно было придать ряд новых аттрибутов и, прежде всего, отдать в его ведение мантику, собственность дионисийских женщин, от коих жречество должно было стать по возможности независимым. Страшный и светлый, Аполлон-губитель был вместе и целителем, Пэаном. Древнейшие староотеческие пэаны были перенесены малоазийскими поселенцами на бога из страны света, Ликии: он сам стал Пэан. Это обстоятельство имело решающее значение; народ, в своей наиболее предприимчивой и передовой части, в лице заморских колонистов, давно забывших хтонические и героические предания и призраки, связанные с могилами старой родины,— обрел искомого „очистителя“; Эѳиопида уже знает очищения от пролитой крови.

К этому присоединилось, наконец, и другое основание величайшей важности: Аполлон должен был перевесить влияние Диониса, бога женщин, потому что был вождем и поборником мущин; он был на стороне Ореста и отцовской власти против преобладания женских прав и святыни материнства в религиозном сознании народа. Итак, с Аполлоном можно было твердо и законодательно священноначальствовать над всеми племенами и общественными слоями эллинства, ответить запросам эпохи и поработить исконных властительниц дельфийской области — ѳиад. Что дельфийское жречество с политическою дальновидностью избрало то богопочитание, которому принадлежало переживаемое время, видно и из того, что другим центрам жречества, отстранившимся от Аполлона, как, например, ѳеспийскому, с его глубочайшим преданием о Ночи и Эросе и культом бога-Быка (Диониса), не удалось достичь всенародного признания. Узурпация же Дионисовых достояний в Аполлонову пользу была легка: кому принадлежит власть очистительная, за тем остается во всем последнее, решающее слово; у него в руках ключи от божественных сокровищниц, он один разрешает и вяжет. Так творился „античный Ватикан“ ²).

3.

Изначальный женский культ парнасских ѳиад и киѳеронских мэнад был оргиастическим и человекоубийственным служением той же подземной богине Ночи (Nyx), которя чтилась и в бэотийских Ѳеспиях, как один из аспектов Матери-Земли, Геи. Впрочем, имя этого женского

божества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить,— божество Styx не было от него по существу различно; к тому же самая природа его требовала или полнаго безмолвия о нем, или эвфемизмов (как, напр., Euphronê). Этому культу свойственны были экстатическое пророчествование, ночныя радения и почитание змеи; отсюда с незапамятных времен существовало в нем, конечно, и представление о Пиѳоне. Но от иерогамического змия родится на оргиях ѳиад (ликнофориях) младенец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служительницы Ночи становятся вакхическими мэнадами, и Пиѳон разоблачается им, как Дионис.

По схолиасту Пиндара ¹), Дионис раньше Аполлона пришел в Дельфы как провещатель (promantis) Ночи: через него прорицает богиня Nyx (или Styx, срв. § 1 пр. 3), как после него через Пиѳона — богиня Ѳемида. Отсюда первыя памятныя преданию мэнады в Дельфах: Melaina и Thyia — „Черная“ и “Обуянная“. Последняя знаменует уже пришествие Диониса; первая, более древняя, чем Дионис, представляет исконный культ темной богини²). Сама сила прорицательная принадлежит попрежнему Ночи; „провещатель“ — только голос и глагол ея, язык изрекающий (hermêneus). Здесь Аполлон по праву становится на первое место: все изреченное и изрекаемое в его власти более, чем во власти Диониса, который сам слишком глубоко погружен в ночь. Правда, с развитием чисто-аполлонийской идеи, это представление вытесняется другим, ближе отвечающим природе и достоинству бога-сына: ему невместно быть только устами Земли или голосом Ночи, он — слово отчее. Так, Алкеев гимн, пересказанный Гимерием, изображает его посланником Зевсовым к эллинам, провозгласителем непреложных Зевсовых уставов, и, по словам Эсхиловой Пиѳии (Eum. 19),—

По новой концепции, Пиѳией овладевает Аполлон уже как начало самобытно-действенное: она говорит то, что внушает ей он, а не божество темных недр. Борьба с древним Пиѳоном понимается, с этой точки зрения, как предоление „хаоса“ „логосом“. Но последовательное проведение этого принципа было невозможно в пределах эллинской религии: он противоречил ея коренным историческим основоположениям.

После экстатических восклицаний Эсхиловой Кассандры (в трагедии „Агамемнон“), кажущихся хору аргивских старейшин безсвязными и непонятными, наступает внезапно мгновение, когда пророческая речь, по словам самой пророчицы, сбрасывает с себя покрывало, под которым она таилась, как невеста, и называет вещи и события их именами, определительно, без загадочных намеков и иносказаний: это аполлонийский момент в мантике. Пиѳия — prophêtis осталась в своей глубочайшей и непокорной, недоступной Аполлону сущности голосом Ночи, но подле нея стали жрецы яснаго Провещателя, толмачи и истолкователи — hypophêtai. Подчинение изступленной вещуньи Аполлону было насильственным: Кассандра, к которой он воспылал стрàстною любовью, обманывает Локсия посулом женских ласк и не держит обета; за что бог, прежде всего, карает ее тем, что никто не верит ея прадивым вещаниям,— хотя, по изображению Эсхила, самый дар вещания был даром любви влюбленнаго бога,— а потом приводит ее к плахе, во исполнение неизбежных — однако, именно для дионисийской героини — „страстей“ (pathê). Внутренния противоречия исторического предания поэт преобразил в роковыя противоречия трагической участи. То же отношение к Аполлону сквозит и в других миѳах.

Пиѳия, по Пиндару (Pyth. VI, 106), дельфийская „пчела“ (melissa), и „пчелы“ строят в Дельфах Аполлону чудесный храм, который он переносит к Гипербореям (Paus. X 5,9); но „пчелами“ экстатическия женщины могли именоваться только в качестве служительниц Диониса или Артемиды. Sibylla Вергилия, насильственно — stimulis — принуждаемая Фебом пророчествовать — кумская ( отожествленная с эриѳрейской) сивилла Меланкрэра,— девственная, т. е. не отдавшаяся Аполлону мэнада, как о том свидетельствует и ея мрачное имя, и ея „подземный чертог“ (thalamos katageios). Ликофрон называет метафорически Кассандру „кларийскою, т, е. Аполлоновой мэнадой (мималлоной) и устами Меланкрэры“ ³). Очевидно, последняя приурочена к Аполлонову культу только после того, как Аполлон овладел всею мантикой. Сказание об аполлонийской пророчице Орфе (Orphê имя из круга ночи), на которую Дионис навел свое безумие ⁴), также обличает исконно-дионисийскую природу женскаго вещания „от Аполлона“.

Это Аполлоново овладение достоянием Дионисовым сказалось и в миѳе о Дафне ⁵). Дафна, дочь Земли, исконной обладательницы

дельфийского оракула ⁶), которая посвящает ее в promantis ⁷),— душа пророчественного лавра, могущаго причинять и безумие ⁸). Ея природа горной нимфы, вдохновляемой вещею мудростью матери, и ея бегство от преследующего Феба также указывает на принадлежность ея дионисийскому кругу. Пелопоннесская версия миѳа ⁹) выдает нечто большее: первоначально некий преследователь лесной охотницы претерпевает „страсти“, став жертвою дев, подруг ея: другими словами, первоначально влюблен в нее не Аполлон, а Дионис. Дионисийское (Актэоново) существо преследователя окончательно обнаруживается переодеванием его в женския одежды (он хочет овладеть дубравною нимфой, охотясь в сонме ея сверстниц, для чего отпускает себе и длинные волосы) и убиением его ножами и копьями. Участие Аполлона в обличении переряженного Левкиппа — черта, придуманная для установления связи между дионисийским и аполлонийским миѳом, но отразившая антагонизм обоих божеств. Прибавим, что миѳ о Дафне естественно перенесен на Аполлона, потому что Дионис мыслится здесь как солнечный бог (как „белоконный“, Левкипп, а не „черноконный“, Арейон, Меланипп), сообразно с солнечной природой лавра, изгоняющаго духов подземного царства ¹⁰).

Отчуждение Артемиды исконной сопрестольницы Дионисовой и предводительницы женских оргиастических сонмов, в пользу Аполлона, сестрою которого она становится отразилось в Дельфах тем, что на вершине двуглавого Парнасса, посвященной Дионису, воздвигнуто было (быть может, впрочем, в относительно позднюю эпоху) святилище Дионисово, а на вершине Фебовой совместное святилище Аполлона и Артемиды¹¹). Наконец, говоря об отторжении значительной части сакральной сферы женского экстаза от Диониса и о подчинении ея Аполлону, надлежит вспомнить Муз, увенчивающихся на Геликоне тем самым лавром, который, как мы видели, был унаследован Фебом от Диониса. Музы, образовав хор Аполлона-Киѳарода, но сохранив, однако, по местам и свои отдельные культы и празднества, не утратили окончательно своей древнейшей связи с богом оргий, каковая обнаруживается, например, в отношениях Мельпомены к

Дионису-Мельпомену. Хор Софокловой „Антигоны“, поведав о ѳракийском Ликурге, как этот дикий нарушитель святыни радений „жен боговдохновенных гнал и угашал огонь святой“, продолжает: „и Муз свирельниц прогневил“ (philaulus t’êrethize Musas). Музы приравнены здесь к мэнадам и взяли в руки вакхическия флейты вместо Аполлоновых лир. Музы пестуньи Вакха, по Диодору (IV, 4). Сынами Муз, кроме Орфея, являются дионисийский герой Рес и дионисийский лирник Лин. Дионис на диѳирамбическом Наксосе хоровожатый Муз, Мусагет¹²). Музы в плющевых венках вокруг Диониса представлены в дельфийском пэане Филодама (IV в.). На одном геликонском камне, под посвящением Музе Терпсихоре, читаем:

Сообщение Плутарха (q. conv. 8), что на празднестве орхоменских Агрионий Дионис об'является, после тщетных поисков, убежавшим в обители Муз, приоткрывает глубокую старину. Такова же и обмолвка Эврипида о принесении Итиса Прокною в жертву Музам¹⁴): сладкогласный соловей естественно воспринимается как служитель Муз; но растерзание Итиса издревле дионисийский миѳ; очевидно, Музы и Дионис мыслятся опять, как в Орхомене, нераздельно.

Эсхил, повидимому, знает, что до прихода Аполлона в Дельфы священная пустынь принадлежала оргийным сонмам поклонниц Дионисовых. В миѳологической истории прорицалища, с которой начинается трагедия „Эвмениды“, поэт говорит устами Пиѳии по повопу Карикийской пещеры на Парнассе, как о чем-то, что надлежит держать в памяти:

Итак, Дионис обитает в отведенных ему после дележа угодьях, как исконный владелец парнасских нагорий. Что же до поры, предшествующей дележу, Пиѳия называет только женския божества, владевшия дельфийским ущельем. Эти богини суть: Гея, Ѳемида (та же Мать-Земля в аспекте религиозно-этическом) и, наконец, Феба (Phoibê), сестра Аполлона по позднейшей версии, первоначально — сопрестольница Диониса. Другими словами, Дионис древнее в Дельфах, чем Аполлон; женское же подземное божество древнее самого Диониса¹⁵). И вместе это значит: от „первовещуньи

(prôtomantis) Геи“ до Аполлоновой Пиѳии культовое господство принадлежало в Дельфах женщине. С эпохи Фебы существует для нея, рядом с великою богиней, еще и мужское, а именно Дионисово, божество.

4.

Пиѳоновым гробом слыл дельфийский храмовой „омфал“ (omphalos — umbilicus), яйцевидное каменное сооружение, трижды священное: как средоточие Аполлонова дома, как „пуп земли“, известный уже в эпоху Пиндара¹), и как место очищений. „Свежая скверна (miasma) матереубийства“,— говорит Эсхилов Орест,— „была смыта с меня у Фебова очага (hestia) очистительною кровью (katharmoi) жертвенной свиньи“ (Eum. 282). Живопись на вазах представляет Ореста сидящим у омфала с мечем в руке, Аполлона держащим над его головой молодую свинью, неподалеку дремлют Эринии. Последния у Эсхила корят бога-очистителя за то, что по его произволу „пуп Земли сделан стоком ужасного проклятия (agos) преступно пролитой крови“ (Eum. 166). Омфал Геи аналогичен римскому mundus. — Ныне мы знаем, что омфалами вообще назывались куполообразные своды (tholoi) гробовых склепов, какие сооружались еще в микенскую эпоху: „пуп“ Аполлонова храма был издревле чтимою гробницею некоего хтонического божества. „Гробница же бога“, по гениальной догадке Эрвина Роде (Psyche I, S. 130),— „не что иное, как пещера, где он живет“. Это представление выражает змея, нередко обвивающая омфалы, и, в частности, на его изображениях, дельфийский.

Под пророческим жертвенником, находившемся уже в сокровенном святилище (adyton) храма, был пещерный склеп (antron) ²), почитаемый, по Филохору (III в.), за гробницу Диониса ³). Но паломники, повидимому, смешивали обе могилы — „пупа“ и „уст Земли“ (stoma Gês). Если один только, и притом ненадежный свидетель (Татиан) принимает омфал за гроб Диониса, зато и Гигин, и Сервий полагают, что под треножником погребен Пиѳон ⁴). Соглашаясь с Роде, что наиболее достоверная

традиция (у Варрона: omphalos Pythonis tumulus) сочетает омфал с Пиѳоном, а треножник с Дионисом, мы спрашиваем, однако, чем об'яснить это смешение: не указывает ли оно на некоторую естественную ѳеокрасию — темного Пиѳона с не менее темным Дионисом? О первом не знали наверно, что он за существо; эвгемеризм, самопроизвольно возникающий при попытке об’яснения божественных могил, заставлял подозревать в нем страдального ведуна в образе одной из героических ипостасей Дионисовых ⁵). Общераспространенного этиологического миѳа, который бы оправдывал существование в Дельфах могилы Семелина сына, не было ⁶). К тому же в других местах мысль об омфале роднится по преимуществу с представлением о Дионисе. Ему, по сообщению Павсания, принадлежал во Флиунте древний храм невдалеке от пелопоннесского омфала ⁷); там же встречаем целое гнездо дионисийских святынь и связанных с ними легенд об Амфиарае, Ойнее, Геракле; там Амфиарай впервые начал пророчествовать. На вазах IV века с изображением элевсинского омфала Дионис или сидит на нем, или стоит подле. Антиной в том же положении на позднейших элевсинских изображениях понят, очевидно, как „новый Дионис“ (neos Dionysos) ⁸). Правда, на древнейших pinakes Диониса близ омфала не — быть может, их соотношение в Элевсине еще было „сокровенным“ (arrhêton),— но самый омфал кажется подражанием Дельфам и вместе коррективом дельфийского культа (поскольку в Элевсине он отдан его правомощному владельцу), если не разоблачением тайного предания дельфийских жрецов Диониса, так называемых hosioi.

Что до Дельфов, самый факт удвоения изначала данной могилы Пиѳона могилою неопределенного Диониса в смежном святилище обличает потребность различить и вместе сблизить обе таинственныя сущности, нераздельно сливающияся в одном представлении о до-аполлоновском дионисийском по своим корням, но отличном от позднейшей исторической формы Дионисова богопочитания религиозном начале, которому подчинено

было некогда дельфийское прорицалище. Орфическое вероучение, оказавшее могущественное влияние на Дельфы еще ранее, быть может, VI столетия, оставляя тайну Пиѳона нераскрытою и только в обрядовой сфере знаменуя его теснейшую связь с Дионисом, постулировало отдельную гробницу последнего в другом священнейшем месте Дельфов,— под пророческим треножником. О растерзанном Титанами отроке Загрее, предмирном Дионисе, сыне змия — Зевса и змеи — Персефоны, орфики повествовали: или что сердце его было поглощено родителем, или что Аѳиною Палладой оно погребено было под горою Парнассом, или, наконец, что Аполлон схоронил под тою же горой останки божественного младенца. Последняя версия могла послужить наиболее пригодным обоснованием тайнодейственного надгробного культа, имевшего характер „вызывания из мертвых“ (anaklêsis), в дельфийском святилище, учрежденного едва ли не впервые именно орфиками ⁹).

Символическое признание существенного тожества Пиѳона с Дионисом, при строгом различении первого как от Диониса-Загрея, так и от сына Семелина, входило,— можно думать,— в состав „неизреченного предания“ (arrhêtos logos), хранимого Дионисовыми жрецами храма (hosioi), свершителями мистической жертвы, о которой Плутарх говорит: „дельфийцы верят, что останки Диониса покоятся у них близ прорицалища (т. е. треножника), и жрецы Дионисовы приносят сокровенную жертву в храме Аполлона, когда ѳиады будят Ликнита“, т. е. в ту пору, когда на ночных радениях вакхическия женщины, собравшияся на Парнассе, ищут, вызывают и потом лелеют на голове в колыбели-сите новорожденного Диониса ¹⁰).

Некая таинственная жертва в пещерных недрах дельфийского святилища принесена была, по Ликофрону, еще Агамемноном, и царь вознагражден был за нее нарочитою милостью Диониса ¹¹). Последний был

почтен Атридом, повидимому, как бог-бык и вместе „герой“ (как hêrôs Dionysos Tauros, каковое сочетание мы находим в женском культе Элиды); ему, как погребенному богу, совершил Агамемнон свои возлияния, и вместе Земле и подземным (следовательно, и Пиѳону) ¹²). О пра-Быке говорили орфики, как о последнем превращении преследуемого Титанами Загрея ¹³). В орфическом воззрении, основанном на древнейшем синкретизме ѳериоморфических культов — исконного змеиного культа горных мэнад и культа критского, перенесенного в Ѳивах на всенародного Диониса,— между змием и быком устанавливается мистическая связь: бык — солнечная, змий — хтоническая ипостась того же бога; бык в мире живых становится змием в царстве подземном, чтобы снова возродиться быком. Отсюда изречение: „родитель змия — бык, быка родитель — змий“ ¹⁴). Дионис, в качестве „героя“, был змием уже не у одних орфиков, но и в общенародном культе. Иерогамическим аттрибутом мэнад на ликнофориях служила змея; новорожденный Дионис мыслился как tauromorphos. Так развитие Дионисовой религии в Дельфах сближало Пиѳона с подземным ликом Диониса.

Дельфийское обрядовое действо убиения Пиѳонова (Septêrion), описанное Плутархом, весьма показательно. Пиѳон предполагается обитателем хижины (kalias), что несомненно способствовало укреплению антропоморфического представления о нем, как о прадионисийском герое ¹⁵); эта хижина в священном действе (drômena) — то же; что в трагедии первоначальная „куща“ (skênê). В обитель Пиѳона, в сопровождении мэнад именуемых стародавним минийским именем Оlеіаі, с зажженными светочами в руках, тайком ¹⁶), проникает отрок, изображающий Аполлона.

Опрокидывается жертвенный стол, как это делалось в чинопоследовании оргийных таинств; хижина поджигается светочами, возникает смятение, все опрометью бегут из дверей храма ¹⁷). После блужданий и полонения беглеца (planai, latreia tu paidos), над ним совершается уставное очищение. Это страстнòе действо (mimêsis pathus), по своему строю и духу всецело дионисийское, восходит древнейшими частями своего состава к обрядам ѳиад, как и два другия эннаэтерическия празднества с их участием — Hêrôis и Charila ¹⁸), но в целом кажется продуктом литургического творчества орфиков. Печатью их синкретического умозрения отмечено то уподобление Аполлона Дионису, при котором первый почти утрачивает свои отличительныя черты и превращается в эпифанию второго, как хоровожатого оргии, как Иакха элевсинских мистерий. В римском надгробии из Филиппов мы встречаем сходный образ отрока со светочами в руках, как форму чаемой, согласно орфическим верованиям, дионисийской апоѳеозы юного покойника в царстве душ:

Итак, новый Дионис действа жречески убивает своего прадионисийского двойника. Дельфийский Аполлон, в понимании орфиков, поистине — „Дионисодот“ (Dionysodotos), как он именовался в роде флиасийских Ликомидов, хранителей древнейшего орфического предания ²⁰).