События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Гл. IX. — Дионис орфический

IX.
Дионис орфический.

Едва ли есть проблема большей важности для истории духовной культуры — не одного только эллинского мира, но и всего человечества,— нежели вопрос о происхождении того пессимистического (в его взгляде на земную жизнь), аскетического, мистического направления, с которым должны были считаться уже древнейшие мыслители Іонни, как Анаксимандр, и которое по имени секты, решительнее других ему приверженной, называют орфическим.

Hermann Diels
(Gomperz-Festschrift, 1902, S. 1).

1.

В одной из своих речей ¹) Демосѳен приводит следующий старинный оракул, данный аѳинянам:

Священный глагол напоминает гражданам, что владыка Анѳестерий, древнейшего общеионийского праздника цветочных первин и навьих гостин, справляемого в конце февраля,— есть бог цветов и душ безплотных, Дионис (он же и Вакх, и Бромий), и что слава этого первого весеннего Дионисова торжества не должна меркнуть. Итак, верховные иерархи эллинства, провозглашая божественную волю „ex cathedra“, хотят, прежде

всего, защитить самостоятельное значение Анѳестерий от опасности поглощения их вторым по календарю весенним празднеством Вакха — блистательными Великими Дионисиями. Приписывать оракулу смысл прямо учредительного постановления ²) нет достаточных оснований: он сам ссылается на отеческое предание. Но, с другой стороны, явственно отпечатлелся на нем замысл некоей культовой реформы. Повидимому, он подкрепляет какия-то религиозно-политическия мероприятия, клонившияся к возвеличению Анѳестерий во имя Диониса, и Дионисова имени в связи с обрядами Анѳестерий. Дельфы и Додона были единодушны в стремлении прочно обосновать и углубить Дионисово богопочитание.

Упоминание об отеческих уставах и, в частности, о миѳическом царе Пандионе, чье имя приводило на память аттическия дионисийския легенды, выдвигает национальное для аѳинян значение древне-ионийского культа, к которому принадлежали Анѳестерии, в отличие от Великих Дионисий, связанных с почитанием бэотийского Диониса-Элевѳерея. Из чего вовсе не следует, что Дельфы вообще оказывали предпочтение началу ионийскому: правый национализм для древней мудрости есть, прежде всего, если не исключительно, верность родовым и племенным святыням. Но то же упоминание служит и другой, особенной цели: Анѳестерии с их навьим днем (chytroi) были праздником предков, гостей и выходцев из мира загробного. Об этом свидетельствуют и „омовения мертвых“ очистительною водою, возливаемою на могилы, каѳартическия гидрофории (lutra) в 19-ый день месяца Анѳестериона ³). Тенденция оракула — укрепить сознание связи между весенним обликом цветоносного Вакха и его запредельною сущностью, роднящею его с подземным Гермием навьего дня. Кто же в VІ веке до Р. X. был органом живого миѳотворчества и религиозно-общественного строительства, поставившим своею задачей ввести в состав народных верований, как ясное представление, этот мистический синтез, уже давно намеченный в обряде и миѳе, но лишь смутно осознанный,— синтез представлений об уходе душ на тот свет и о возврате их с того света,— и ознаменовать его именем умирающего и воскресающего Диониса? Это были члены орфического братства, стоявшие в ту пору у кормила общественной власти в Аттике и поддерживаемые дельфийским жречеством.

Искони прилив весенних жизненных сил разсматривался в народном веровании, как наплыв душ, встающих из темных недр,— тех „Кер“, которых, чтобы не надолго загащивались оне у земных родичей и, уйдя, не

возвращались более до новой весны, живые к концу праздника отсылали назад в их невидимыя обители, сокровенныя в лоне земли, заклинательными словами („вон, Керы! миновали Акѳестерии!“) и магическими приемами (например, вымазыванием дверей смолою). Об их присутствии на весенних гостинах народ знал раньше, чем был определен божественный принцип, подымающий их на свет земного солнца. Когда же этот принцип был найден в представлении о боге воскресающем, праздновать весну стало значить: вызывать на землю из глубин (anakalein) начальника душ. Вот почему оракул заповедует святить на празднике вешних цветов Вакхово имя.

Изучаемый оракул отнюдь не вводит впервые почитание Диониса на Анѳестериях, издавна данное, как факт религиозной жизни; он только собирает в фокус одной идеи разсеянные лучи верования в этого бога, как начальника душ, и предначертывает догмат о нем, как о виновнике их возврата, всеобщем и единственном вожде их в „пути наверх“, в обитель живых,— и уже как о боге „пакирождения“, или „палингенесии“. Анѳестерии — вызывание, выкликание (anaklêsis) из недр земных Диониса, а с ним и всего сонма его безплотных спутников ⁴); и не напрасно Фанодем говорит о справляющих праздник первых цветов, что, „насладившись смешанным с водою вином, они славят гимнами Диониса, водя хороводы и вызывая на лицо земли Цветоносца и Диѳирамба, бога вдохновенных восторгов и оргийных кликов — Бромия“ ⁵),— ибо таков был исконный смысл и обряд весеннего празднования. Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анѳестерий: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легко было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствовавшую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним возсоединения.

В I в. по Р. X. Аполлоний Тианский, по Филострату, обличает аѳинян на празднестве Анѳестерий в изнеженности и забвении мужественного предания отцов, видя начавшияся, по сигналу флейтистов, пляски юношей в женских шафранового, пурпурового, гранатового цвета одеждах, изображавшия хороводы Ор, нимф и мэнад, в промежутке между чтением

орфических рапсодий. Эти пантомимы-интермедии были, повидимому, орфико-вакхическия священныя действа, (drômena) ⁶).

Но по многим и явным оказательствам, Анѳестерии испытали глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анѳестерий ритуал священного брака между женою архонта-царя и Дионисом,— „неизреченныя таинства“ (arrhêta) оного, связь с „Іобакхеями“, участие в обряде элевсинского „иерокерикса“, то-есть священно-глашатая (возможное лишь со времени орфико-элевсинского союза), число „герэр“ — матрон города, приносящих жертвы воскресшему жениху Дионису на четырнадцати отдельных алтарях (чтò прямо выдает зависимость ритуала от орфического учения о числе частей, на которыя был разорван титанами предвечный младенец Дионис),— наконец, возжжение мистических светочей (дадухия), сопровождаемое пением стиха: „Славься, жених, свете новый!“ ⁷). Все эти мистико-символическия черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных.

Заметим при этом, что брак супруги „царя“ с богом был актом государственных аѳинских мистерий, „arcana rei publicae“. У Демосѳена ⁸) находим формулу присяги герэр — матрон, призванных к участию в обряде: „Блюду себя святою и непорочною, и чистою от общения с непосвященными и от супружеского общения с мужем; Ѳеойнии же и Іобакхеи Дионису соблюдаю и правлю по отеческому уставу в положенные сроки“. Эта формула, очевидно, изображает условия, коим должны были удовлетворять руководительницы Дионисовых оргий: в аѳинском обряде герэры священнодействуют по чину мэнад, супруга царя является в сане первосвященствующей. В той же речи, обвиняя Неэру, Демосѳен восклицает (р. 1369 sqq.): „И такая-то женщина приносила жертвы неизреченныя за наш город, и видела, чего не должно было ей видеть, как чужеземке, и входила туда, куда никто из самих аѳинян не входит, кроме супруги царя, и приводила к присяге герэр-священнослужительниц, и была выдана замуж за Диониса, и священнодействовала во имя отечества, по обряду отеческому, многия святыя и неизреченныя совершая таинства“ ⁹).

Средоточием Анѳестерий служил Ленэон, древний священный участок и храм Диониса в Лимнах — „низинах“. Надпись II века по Р. X., найденная в Лимнах (если топографическое определение Дерпфельда, кажущееся нам убедительным, но многими оспариваемое ¹⁰), безошибочно), показывает, что впоследствии там собиралась религиозная община иобакхов, устав которой, составляющий содержание надписи, дает любопытное изображение устройства одного из поздних орфико-вакхических „ѳиасов“ ¹¹). В связи вышеизложенного, местоположение орфической молельни представляется совершенно понятным: культ Иобакха упоминается и в только что приведенной присяге. Но обряд священного брака был поделен между двумя раздельно лежащими святилищами; кумир Диониса, при этом употребляемый, переносился, и мистическую ночь с богом „царица“ проводила в Буколии, древней резеденции царя, согласно сообщению Аристотеля в книге „О государстве аѳинском“ (II, 26): „царь занимал Буколий, как он зовется ныне, что близ Пританея; и вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом“. Этот важный факт проливает, новый свет на историю Анѳестерий и на древнейшия судьбы всего Дионисова культа в Аттике; в этом свете еще более значительным представляется религиозно-общественное дело орфиков, использовавших прадионисийское предание ранних „буколов“ в целях устроения единой диоинисийской мистической религии. Как это оказалось возможным, мы видели из изследования „о Буколах“; теперь же обратимся к оценке общей роли орфического союза в выработке Дионисова богопочитания.

2.

Из дельфийско-орфических корней, с неуклонною последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности,— чтò миѳ, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог

строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и возсоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к об’емлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис,— точнее, Единое в лице Диониса,— нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — изступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим „выходом из себя“, как временным самоупразднением личности, безформенного единства, вновь обращает Дионис живыя силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в безпредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением поѳагорейцев: это — двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность „единице“ мужа числом „два“. Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучия формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису,— как esse имманентно fieri,— и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ея палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через „нисхождение в титаническую множественность“ безпредельной индвидуации — и, следовательно, отделение от Отца, „низложение с царского престола“. Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель „аполлонийской монады“ — идеи целостности и возсоединения. Вот подлинныя слова Прокла: „Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве“ ¹).

Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или „титанической“, стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ея хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа,— и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила возсоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, р. 388 Е sqq.) и отличающаяся более резко выраженным панѳеистическим монизмом. „Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все, как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду и землю и звезды и роды растений и животных и распределение (ея) на отдельныя части мирового состава разсматривают они как страсти (pathêma) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодэтом и уча об умираниях его и о возрождениях“. Итак, мир in statu in dividuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом разсуждении, проникнутом элементами орфизма, как метафизического направления, но не его религиозным духом и паѳосом и наиболее любоопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается диѳирамбического восторга,— нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемою в Дионисовых мистериях тайною личного безсмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного разсуждения явствует, что, по

воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и возстанавливает вселенское единство.

Дионис, по неоплатоникам,— „бог разделенного мироздания“ (meristês dêmiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как возсоединения с целым через переход в другия формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), возсоединение (henôsis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, „палингенесия“. Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tês palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии ²). Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и нуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.

Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — „титаническая“, хаотически богоборствующая. Возставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, „хочет спасти свою душу“. Так задерживает он сам себя в „узах“ (desmoi), или „гробнице“ тела (sôma sêma). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием „аполлонийской монады“ спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живыя воды из „озера Памяти“ (Mnêmosynês apo limnês), возстановляющия сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Днонисовым, свободно „расточить свою душу“.

Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которыя клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита ³). Кипарис, символ смерти и пола ⁴), оказываясь в данном случае белолиственным, т.-е. солнечным, как белый тополь (leukê) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белаго кипариса,— та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждою воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, некак „вождю вниз“ (Katagôgios), а как „вождю наверх“, к свету земного солнца (anagogê). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и „нисходящий“ в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе ⁵). Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, возсоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.

„Страстной миѳ о растерзании Диониса“,— говорит в другом месте Плутарх,— „заключает в себе учение о пакирождении“ ⁶). По неоплатоникам, „Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, возстановляющий формы воплощения и нудящий все, чтó возникает и раждается,

выходить наружу из дверей“ ⁷). Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени „Диѳирамб“ от thyra, „дверь“ — „двудверник“.

„Я не удивился бы“,— говорит Сократ у Платона, в диалоге „Горгий“ (р. 492 Е),— „если бы оказалось, что Эврипид сказал правду в этих стихах:

И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб“. Мысль орфиков, пиѳагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва-ли не большинства образованных людей.

В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустыя иллюзии, богопротивно, как лукавство Сисифа, осужденного на вечныя муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о „палингенесии“ на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе ⁸).

Так прислушивались широкие круги к умозрениям „ѳеологов“ о предметах всенародной религии и о смысле ея обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли „ѳеологами“, были, как это должно признать, в

общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эсотерических общинах преподается существенно новое и отличное от эксотерических культов вероучение: поэтому возможно было не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный изследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всею тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и ѳеософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным оказательствам их одноприродности. Таким оказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма аѳинским государственным культом в VI веке ⁹).

3.

В эпоху Писистрата орфическая реформа в Аттике осуществлена.·Священный союз возвеличенного Дионисова божества с Аѳиною, учреждение государственных дионисийских мистерий (священный брак и институт герэр), установление тесного культового общения между религией Диониса и в свою очередь преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики. Она углубила связь весенней радости Анѳестерий с культом усопших и упрочила значение древнего навьего дня в дионисийском литургическом цикле. Она же несомненно способствовала резкому разграничению диѳирамба и трагедии от „драмы сатиров“, служения Дионису возвышенного и важного (spudaion) от дионисийской разнузданности и резвости (satyrikon); она насадила в Аѳинах ¹) мусический культ Диониса Мельпомена, выдающий влияние элевсинских действ на раннюю аттическую трагедию и отданный в ведение рода Эвнидов-певцов ²), организованных наподобие элевсинских Эвмолпидов. Орфический элемент изначала окрашивает аттическую трагедию, придает ей литургическую торжественность: она в Аѳинах, по выражению Аристотеля, apesemnynthê — сделалась „важной,

велелепной и священственной“. Не могли не оказать на нее глубого воздействия и древнейшия орфическия действа, справляемыя родом Ликомидов в аттическом деме Флии ³), где главными божествами чтились Великая Богиня (Гея) и ея мужской умирающий и воскресающий коррелат, рано отожествленный с Дионисом растительным — Флием и Анѳием; во Флии изображалось, повидимому, и растерзание младенца-Диониса титанами. Само ограничение аттической трагедии пределом героической саги, с устранением прямого изображения деяний божественных, было подсказано стремлением возвысить Дионисово богопочитание: в его священном участке, в литургическом действии трагедии, можно было вызывать тени героев-ипостасей страдающего бога, покрытыя священными масками, в элевсинских „стóлах“ и на богослужебных котурнах, но страсти самого бога не могли служить предметом всенародного зрелища, созерцать их приличествовало только участникам мистерий.

Утвердить Дионисово богопочитание, как аѳинскую государственную религию: такова была цель орфической общины VI века. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы; откуда развивается понятие „оргеонов“, в смысле „членов родового союза“, вследствие совместного совершения родовых „оргий“,— если, вместе с Тепфером, мы признаем термин заимствованным из Дионисовой религии. Тогда же, естественно, культ Диониса был соединен с общими празднествами аѳинских родов в честь умерших родичей — с Ѳеойниями и Апатуриями ⁴). Так как архонтство было выборным, так как и четырнадцать герэр, окружавших жену архонта-царя, не были, повидимому, представительницами всегда одних и тех же родов (да и не могло быть в Аѳинах столько исконно дионисийских родов), а обряд священного брака связан, по своему внутреннему характеру, именно с родовым преданием (kata ta patria),— то остается предположить, что все роды стали с некоторого времени носителями Дионисова культа. С какого именно времени,— трудно сказать: Писистрат мог найти эту родовую рецепцию уже, по крайней мере, подготовленною. Во всяком случае, она, в своем окончательном виде, означает формальное об’единение всех местных и первоначально разрозненных дионисийских культов Аттики. Историческое предание определенно изображает Писистрата пламенным ревнителем и деятельным распространителем Дионисова богопочитания. Он же в деле осуществления своих религиозно-политических замыслов всецело опирается на орфиков.

Правление Писистрата представляется эпохою торжества орфической церкви и завершительного оформления Дионисовой религии в Аттике, в качестве религии государственной.

Источники эллинской ѳеологии еще не достаточно изследованы; мы еще связаны в этой области многими предразсуждениями и не отдаем себе ясного отчета даже в том, что досократовския метафизическия системы возникли из расчленения и секуляризации догматического предания, погребенного во мраке веков,— предания, среди первых эмиссаров коего, посланных сообщить народу начатки священной мудрости, мы ближе других знаем Гесиода, о котором, тем не менее, почти ничего не знаем. Между тем перед глазами у нас поучительная аналогия Индии, где символическое умозрение непосредственно примыкает к эпохе гимнов и предшествует художественному развитию эпоса. Нет основания не доверять общине, провозгласившей своим родоначальником (как Гомериды — Гомера) божественного певца Орфея, о котором они учили, что он „обрел таинства Диониса и был погребен в Пиерии, претерпев растерзание“, подобно богу этих таинств ⁵),— нет основания не доверять ей в ея ссылках на авторитет давней сокровенной традиции и смотреть как на безплодную попытку искажения и затемнения национальной религии,— на великую литургическую и догматическую реформу VI века; по-истине, не „разрушать“ хотели они, но „исполнить“, как говорит об орфиках этой эпохи правильно, в общем, оценивающий их историческую роль и дело Виламовиц ⁶).

4.

Развитие дионисийской догмы совершается в лоне орфической общины. Это не создание новой религии, но систематизация наличных религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гносис опирается на предание; то, что мы называем „ѳеокрасией“, говоря о явлениях упадка национальных религий, начинается, на самом деле, в древнейшей религиозной истории — там, где кончается местный культ. Орфики продолжают ѳеогонический и космогонический эпос: так, Гесиодову схему последовательности больших веков, или возрастов человечества, они развивают в метафизическую доктрину, по которой за золотым веком Светодавца-Фанеса следует серебряный — Кроноса, а за этим

титанический век, открывающийся растерзанием предвечного младенца — Диониса-Загрея ¹).

В учении о Дионисе орфики примыкают к уже сложившимся верованиям. Народ не только отвлек понятие жертвоприносимой божественной сущности из жертвенного обряда, но и назвал абстракт героических страстей — бога Героя, подземного „сильного“ преимущественно перед другими „героями“, несущего и об’емлющего их своим божеством,— сыном отчим Дионисом, выделив из существа верховного Зевса ряд исконно Зевсовых (прадионисийских) аттрибутов и усвоив их его страстнóй ипостаси, его страдающему и умирающему сыну. Сотворив лик бога, народ переселил его, между прочими вместилищами его силы, и в солнце. Ибо, если нельзя отрицать, что сторонники солярной теории в иных случаях бывают правы, поскольку некоторые лики народных миѳологий кажутся, в самом деле, выведенными путем олицетворения из представлений о солнце,— то в данном случае перед нами типический пример обратного процесса — пример вселения в солнце самостоятельно обретенного божественного лика.

В качестве бога страдающего и умирающего, Дионис преимущественно отожествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной. Для фригийцев и пафлагонцев весна — возврат или пробуждение, осень — уход или обмирание Солнцебога ²). Аполлон — дневное, Дионис — ночное солнце, светящее в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде ³), так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, повидимому, в местном веровании в Диониса подземного — владыку отшедших и солнце теней. Дуализм летнего и зимнего солнцепочитания лег в основу двуединой дельфийской религии Феба-Диониса. Круглые храмы Диониса-Солнца во Ѳракии символизовали, должно думать, солнечную гробницу, недра земли, раскрывшияся, чтобы приять и утаить от живых, на время его исчезновения (aphanismos), Диониса-Сабазия ⁴); ибо круглыя здания суть, по древнейшему назначению своему, гробницы.

Но, рядом с возможностью противопоставить солнцебогу страдающему и умирающему, или исчезнувшему и полоненному (на этом

представлении зиждется, повидимому, и пра-миѳ Одиссеи), другого, торжествующего в мире живых Солнцебога ⁵),— открывалась и иная возможность: усмотреть в