События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Гл. V. — Дионисова сопрестольница

V.
Дионисова сопрестольница.

1.

Эллинская религия Диониса началась с той поры, когда оргиастический бог был понят как сыновняя ипостась верховного бога. Идея сыновства была чужда дионисийской религии ѳракийцев. Представление о Дионисе, как о сыне Зевсовом,— плод эллинского религиозного творчества, и как только возникло это представление, найдено было и имя бога. Ибо последнее, несмотря на темноту его этимологии, во всяком случае знаменует некоторое отношение к Зевсу и Дионисово божество выводит из божества Зевсова. ¹)

Откровение о Дионисе, Зевсовом сыне, было воспринято эллинами, как откровение о живой воде, о животворящей огневой небесной влаге. Плутарх говорит, что эллины считают Диониса владыкою и перводателем не вина только, но и всего влажного естества, и, в подтверждение своих слов, ссылается на молитвенное воззвание Пиндара:

Ферекиду приписывали из’яснение Дионисова божества, как „текущего из Зевсова лона в Нису“ (ek Dios es Nysan rheonta), т. е. в земную растительность ³). Дионис в этом смысле „Нисейский бог“ по преимуществу, что слышалось грекам уже в звуке его имени, как-бы говорившего им: „сын отчий, небесная влага“ ⁴). Небесная влага живительного и изначала оплодотворившего Землю дождя и влага вина, веселящего сердце человека, есть, в своем религиозно-метафизическом принципе, вода живая, амбросия, amrta индусов. „Жертвы приносятся Дионису-Одождителю (Hyês), когда одождяет бог землю“ ⁵). Эпитет Hyês истолковывается, то как „сын“ (hyios) по созвучию, то правильно — как „одождитель“, но с домыслом: „ибо амбросией одождил его Зевс“ ⁶). В месяце Ленэоне справлялся Дионису праздник, именовавшийся „Амбросия“ ⁷).

Примечательно, однако, в круге этих представлений то, что влажная и амбросийная сила исходит от Диониса именно в его качестве Зевсова сына, ибо в сущности принадлежит самому Зевсу, он же и сам „Одождитель“ (Hyês, Ombrios, Pluvius) изначала. Раньше Диониса не было ей лица, кроме Зевса: „из Зевса Дионис течет в Нису“. Но тут возникало для миѳотворческой мысли затруднение. Дионис явно возникал из Земли, и таковым узнали и возвестили его мэнады. Он приходил из подземного царства и, пострадав на земле, уходил сам и уводил своих в обитель мертвых. Не родился ли он от Земли, восприявшей Зевсову влагу? Но тогда он не был бы „единосущным отцу“ одождителем, нисходящею с неба водою живой. И все-же нельзя было уразуметь его вне связи с матерью-Землею. В гимне, приводимом Диодором (III, 66), перечисляются места рождения Дионисова: Дракан, Икар, Наксос, берега Алфея, Ѳивы (можно было бы прибавить, по другим источникам, еще Элевѳеры, Теос, Андрос, дол Сангария и различныя Нисы) — „но“, продолжает певец, „все эти росказни лгут: из своего лона родил тебя (se d’ etikte) отец богов и людей“. Дионис провозглашается „двуматерным“ (dimêtôr), „дважды рожденным“ (dissotokos) — не в смысле своего второго рождения в мир от Семелы (о Персефоне знали только орфики), но в смысле

„двойного выхода из дверей“ (как толковали его культовое имя Dithyrambos), отдельно из чрева земной матери и отдельно из пядвеи (mêros) небесного отца.

Имея искони возле себя женское божество, Дионис,— поскольку он мог быть мыслим, как новорожденный младенец, а это было древнейшим представлением женского оргиазма,— искони имел и темную мать, Землю и Ночь, служительницами которой были мэнады. Эллины приняли его как сына отчаго, развив идею сыновства из прадионисийского почитания оргиастического Зевса. Утверждение двойного рождения Дионисова, как и ряд других проявлений диады в существе Диониса, во всем мыслимого двуликим и двуприродным, есть как-бы шов, указывающий на образование новой религии из сложения двух часто противоборствующих: женской религии всеоб’емлющего темного женского божества и мужской — прадионисийского Зевса, сближенных общими чертами оргиазма, человеческих и, в частности, детоубийственных жертв и представлением о жертве как о ритуальном богоубийстве,— мы бы сказали: изначальным присутствием принципа диады в каждой из обеих религий, отдельно взятой, ибо нет оргиазма без полярности религиозного переживания, без антиномизма религиозных представлений.

Дионису нетрудно было прослыть двуматерним и дважды рожденным, потому что он был вообще двойственным или, точнее, двойным ⁸),— подземным и надземным, младенцем и ярым быком, преследуемым и преследователем, жертвою и жрецом. Двуликость его божественного существа обусловливает двойственность его культа удвоенность его образа в местных преданиях и служениях: неслучайно, например, находим мы двойные идолы и маски бога в стольких местах ⁹). Характерно для Диониса вовсе не рождение, а по отношению к матери извечное пребывание редом с ней и противоположение ей, как начала мужского и светлоогненного началу женскому и темному ¹⁰), так что рождение есть

только один из образов взаимной связи обеих полярных сил ¹¹); по отношению же к отцу — исконное с ним тожество и изначальное в нем бытие, так что рождение из лядвеи есть лишь новое богоявление. Дионис скорее „огнерожденный“ (pyrogenês); нежели „от Семелы рожденный“: но он и тот, и другой, как пест Овидий (Met. IV, 11):

2.

Обращаясь к изучению отношений между Дионисом и женским божеством, искони составлявшим его оргиастический коррелат, остановим прежде всего наше внимание на древнейших представительницах этого второго начала в аспекте определенно выраженного материнства: Семеле, Іо, Деметре и Персефоне.

Семела предстоит нам, как героическая ипостась прадионисийской богини — без сомнения, Земли ¹): ея героизация была необходима, чтобы

представить реальным Дионисово рождество и прочно зокрепить за всенародным, всевышним Зевсом отчество. Она — прадионисийская мэнада; а так как мэнада в позднейшую эпоху была немыслима без Диониса, Нонн в своей поэме (VII, 319 sqq.) придает все аттрибуты еще не родившегося сына тайному Семелину любовнику, изображая (на что он имеет, впрочем, не только поэтическое право) Дионисова отца воистину пра-Дионисом:

Назведенная в смертныя женщины богиня кончает обожествлением. Ѳиады в Дельфах праздновали ея успение (имя празднества было „Героида“) и в ея лице свою славу: героиня, под именем Ѳионы (повидимому, видоизменение имени „ѳиада“, по аналогии с Diônê), делалась опять богинею.

Іо, первоначально, по всем признакам, лунная богиня в ея страстнòм аспекте, как Ифигения или Ариадна, потом героиня страстей, лернейская ²) изступленная, подобная аргивским мэнадам, рогоносица ³) и пророчица ⁴), преследуемая „оводом“ (oistros), означающим в дионисийском круге неистовство и безумие, то распространяющая окрест, через влюбленного в нее Зевса и его представителя Гермия, влажное растительное изобилие, то окруженная засухой и пустыней в своем страстнóм странствии, призываемая кличами „іô, іô“ ⁵), рано сближенная и

отожествленная с Исидою, бабка прадионисийских Данаид — являет множество черт, связуших ее с Дионисом. Как критская и вообще островная Ариадна к Дионису, так относится аргиво-эвбейская Іо к Зевсу-быку: она мэнада пра-Диониса. Поэтому ориентирующиеся на Египет орфики были по своему правы, провозгласив ее матерью второго, египетского Диониса ⁶). В самом деле, „телец“ Эпаф, рожденный Iо от Зевса в Египте, мыслится уже в пароде „Умоляющих“, у Эсхила, дионисоподобным. Его дионисийскую природу обнаруживает и его „исчезновение“ (aphanismos), и поиски за ним Іо. Ибо по Аполлодору (II, 1, 3), „Гера поручила куретам сделать его невидимым (aphanê poiêsai, т. е. похитить в горную пещеру с лица земли,— pathos, равнозначный смерти), и они восхитили (êphanisan) его, но Зевс, узнав о том, убивает куретов, Іо же обращается искать сына“. Возврат из пещеры — возрождение (palingenesia). По другой, орфически окрашенной версии (у Гигина), Титаны (т. е. дионисоубийцы) умерщевляют Эпафа, отожествляемого с Аписом — быком-Дионисом. Принадлежность Эпафа подземному царству свидетельствуется и миѳом об одноименном герое, сыне Эреба и Ночи по Гомеру ⁷).

С Деметрою сочетается Дионис уже в древнейших аттических преданиях, но также у Пиндара (Isthm. VI, 4),— вероятно, под ранним влиянием элевсинской религии, содержавшей изначала в своем составе оргиастические элементы (Iambê). В дальнейшем развитии этой религии Дионис играет все более важную роль. В Элевсине создается мистическое представление о сопрестольничестве Диониса, Деметры и Коры, причем женское божество мыслится в двух ипостасях — Матери-Земли и Девы-царицы подземной, Дионис же сквозит и в ипостаси подземного владыки, и в младенческой ипостаси Іакха (повидимому, таинственного сына девы, Персефоны). И не в одном Элевсине соединяется Дионис с Персефоною, то как подземный сопрестольник ⁸), то как предвечный сын матери-змеи от Зевса-змия, согласно учению орфической общины. Элевсинские корни имеет ряд полумистических, полу-открытых культов в разных местах Эллады, особенно на Истме. Так, Дионис с Деметрою и Корой чтились в священной роще близ Сикиона ⁹); все трое они „плодоносители“ (karpophoroi). Это истмийское сочетание засвидетельствовано и надписями ¹⁰).

„Мистерии“ Деметры, Коры и Диониса правились в Аѳинах ¹¹). С Деметрою соединен Дионис в Ѳельпусе ¹²). „Дионис мистический“ (Dionysos mystês) чтим близ Тегеи, неподалеку от святилища Деметры ¹³). В Арголиде, в прославленной древнейшим дионисийским культом Лерне, воцаряется сопрестольницею Диониса Деметра под именем Просимны (женская замена хтонического Просимна, спутника Дионисова по дороге в Аид), и трем элевсинским божествам (Вакху и gês pyrophorois theais) совершаются там мистическия действа (drômena) с возжжением светочей, отмечаемыя Павсанием и засвидетельствованныя надписями еще в IV в. по Р. X. ¹⁴).

3.

Единственною сопрестольницею Диониса у ѳракийцев, по свидетельству Геродота, была Артемида; преимущественно перед другими богинями сочетается она с ним и в эллинстве. Ѳракийская дева-охотница и хищница Гарпалика (Наrраlykê), которую отец Гарпалик (т. е. „хищный волк“, Ликург) вспоил молоком кобылиц и диких зверей, пойманная в сети — черта артемисийская! — земледелами и пастухами и ими убитая по убиении ея отца, а потом прославляемая на своем кургане амазонки кровавыми обрядовыми поединками и знаменуемая тотемом козы,— представляет собою страстную героическую ипостась древнейшей Артемиды, как ея отец — пра-Диониса Арея. Та же, повидимому, Гарпалика, у эллинов дочь Климена и невеста Аластора, мстит отцу за кровосмесительную к ней страсть предложением в снедь плоти убитого ею младшего брата.

Оба ѳракийския оргиастическия божества, об’единяемыя в обрядовой символике общим аттрибутом двойной секиры ¹), кажутся силами, ищущими одна другую и вместе взаимно противоборствующими: в них воплощается половая полярность древнейшего оргиазма. Икарийское обрядовое предание, с его кочтаминацией оргиастических элементов Дионисова культа и Артемидина (к которому относятся и тип Эригоны, и обряд эоры), знаменательно обнаруживает эту культовую слиянность, запечатленную стародавним обменом человеческих жертв. Если в икарийском миѳе Дионис губит служительниц Артемиды, противящихся, как

кажется, его дару ²), то Ариадну, отдавшуюся Дионису, умерщвляет Артемида ³); дионисийский Актэон растерзан ея собаками, и ею затравлена тевмесская лисица ⁴): так преследует дикая богиня прадионисийской эпохи своего древнего сопрестольника. Новоявленный в Ахаии Дионис-Эсимнет отменяет человеческия жертвы Артемиде Трикларии: это возможно лишь при условии общения в жертвах. Повидимому, из двух ведомых на заклание, которых встречает Эврипил, выходя на берег с ковчегом нового Диониса, юноша предназначался в дар Артемиде, дева — пра-Дионису тех мест ⁵). Бичевания эфебов в Спарте в честь Артемиды

Орѳии, женщин в Алее, на ежегодном празднике Skiereia heortê, в честь Диониса (Paus. VIII, 23, 1) — соотносительны, хотя и разделены географически. В обоих обрядах прежнее жертвенное человекоубиение заменено смягченною формою жертвы: это — первичное в них, магизм же растительного культа — черта привходящая. Миѳ об очищении Пройтид Мелампом показывает, что оба божества — Дионис и Артемида — вместе ведают область изступлений и умиротворяют оргиастическую борьбу полов. Что при обмене жертв мужския типически назначались богине, а женския богу, понятно: ведь умерщвлять женщин ея исключительное право, и ея „тихия стрелы“, как это знает Гомер, настигая жен, не касаются мужей. Так же и нормальная жертва, ей приличествующая, есть дева — Ифигения, в эпоху же подстановки животного на место человека — коза ⁶). — Разсмотрим ряд других фактов, освещающих взаимоотношения обоих оргиастических божеств.

В Тегее, обильной ключами, процветал культ Артемиды Лимнатиды (Limnâtis), заставляющий предполагать сопрестольничество Диониса Лимнита (en Limnais). В разсказе Павсания о приходе Артемиды и Аполлона в Тегею древнейшею чертою является мотив преследования, свидетельствующий о соответственном обряде ⁷), известном по культам Диониса в бэотийском Орхомене и в Аргосе; только в Артемидином обряде преследует жрица, а не жрец. Итак, тегейская Артемида — Агриония, как Агрионий — орхоменский Дионис. Тот же разсказ Павсания представляет и другия любопытныя черты. Убитого Скефра, за которого Артемида мстит, оракул повелевает оплакивать (thrênein), т. е. учреждает празднование его страстей. Повидимому, Скефр страстнáя ипостась тегейского Диониса, уступившего место над своим гробом Аполлону. Имя убийцы, Leimôn, т. е.

„луг“, также дионисийское имя, согласно закону тожества убийцы и убиенного в Дионисовом оргиастическом круге.

Лаконская Артемида Пчела, Karyâtis требует вакхических плясок „Неистовыя“ (dysmainai), составляющия лаконскую коллегию Дионисовых жриц-мэнад, именуются иначе „кариатидами“ по имени сопрестольной богини ⁸). Артемида Низин („Лимн“), соответствующая Дионису-Лимниту, услаждается оргиями и тимпанами ⁹). Артемида насылает безумие, как Дионис ¹⁰); вид идола Орѳии-Лигодесмы в спартанских Лимнах, спрятанного в ивняке, сводит с ума ¹¹). Артемида Кнагия отвечает Кнагею, героической ипостаси Диониса на Крите ¹²). Артемида Лусия (в Lusoi) исцеляет дионисийских Пройтид; посвященное ей и Дионису празднество в память этого события носит поэтому смешанный и вдвойне оргиастический характер ¹³).

Дрезденская статуэтка Артемиды ¹⁴) показательна для уяснения соответствий между служительницами мужской и женской ипостаси двуединого оргиастичесчого божества — мэнадой и амазонкой: перед нами тип последней, но с виноградными гроздиями в обвитых митрою волосах и с жертвенным козленком в складках дионисийской небриды. Артемида в шкуре дионисийской пантеры изображена на одной чаше ¹⁵). Синтез обоих божеств, кажется, нашел свое пластическое выражение в типе Артемиды Tauropolos, факелоносной наездницы на небесном быке ¹⁶). Пэстумский терракоттовый рельеф представляет Диониса и Артемиду на колеснице, влекомой быками ¹⁷). Mênê (Луна) — „вакхическая спутница“ (syndromos bakchias)

Диониса, наводящая безумие ¹⁸). Диѳирамбический поэт Тимоѳей так воспевает Артемиду: „Ты обуянная, ты изступленная, дева-мэнада ночей, огненосица!“ ¹⁹). На изображениях вакхических торжеств бывает представлена и Селена ²⁰). У Нонна Зевс повелевает ей проливать свое благотворное растительному царству сияние на землю,— ибо зачат и родится в мир умножающий силу растений Дионис ²¹).

На Эвбее Артемида слывет матерью Дионисовой ²²). В эпоху позднейшей ѳеокрасии эту древнюю Артемиду, сопрестольницу Диониса, представляет Исида,— напр., во Флиунте ²³). По мнению все выводящего из Египта Геродота (III, 156), Дионис и Исида — родители Аполлона и Артемиды: это не далеко от истины, если под Артемидой разуметь позднюю Артемиду, сестру Аполлона, а под Исидой — многоименную оргиастическую богиню, известную нам по древнейшему аспекту Артемиды, который она большею частию долго сохраняет в сочетании с богом оргий и утрачивает в облике сестры Аполлоновой. На монетах Никеи Дионис и Артемида подают друг другу руки ²⁴). Во многих местах Дионис и Артемида чтимы вместе ²⁵).

4.

Мы видели, что Артемида легко уступает место Дионисовой сопрестольницы,— например, Исиде — ради культового сочетания в качестве сестры, с Аполлоном, чему показательным примером служит ея культ в Тегее. С другой стороны в отдельных местностях женское сопрестольничество издревле принадлежит не Артемиде, а одной из других богинь.

Указанное явление ясно свидетельствует о том, что единственною и исконною союзницею Диониса,— точнее, пра-Диониса,— была единая оргиастическая богиня,— Великая богиня (megalê theos), как звалась она и на Лемносе, и в аттическом Флии, где, впрочем, ближе определялась как Гея,— чей лик отразился в разных культах, чье божество приняло разныя наименования. Но во всех культах эта связь соответствовала ранней эпохе данного женского божества и становилась неудобною по мере того, как архаическое его обличие стиралось и уступало место новым религиозным представлениям. Артемида потому чаще других богинь сопутствует Дионису, что ея божество сохранило больше черт первобытного оргиазма, нежели божество Геры или Афродиты. Но именно культ Артемиды был наименее устойчив, наиболее подвержен глубоким внутренним изменениям: неудивительно, что первоначальный союз окончился расхождением. Попытка дать Дионису супругу сказалась в бледном миѳе о мимолетном браке его с „пречистою“ девою Крита, Ариадной, страстнóю ипостасью критской „великой богини“,— на половину Артемиды, на половину Афродиты. Там, где, как на Кипре, женским божеством является исключительно Афродита, а ея спутником Адонис, позднее пришедший обще-эллинский Дионис замещает Адониса, как сопрестольник (parhedros) Афродиты.

Гера имеет с Дионисом общий культ в Элиде и в Герэе западной Аркадии. Там почитается Дионис-Возроститель (Auxitês), покровительствующий из лона земли росту всего живого и земным произростаниям, и там же, в Герэе — Дионис Градской (Politês); одинаковое противопоставление городского и сельского Дионисова культа наблюдается в Аттике. Гере правятся мистическия оргии ²); источник Элевѳерион по дороге в Герэон, откуда черпают воду для очищений (pros katharsia) и мистических служений, изобличает своим именем связь культа с Дионисовым; Prosymnê (имя или дионисийское, или элевсинское) завется местность над Герэоном. Культ Геры в Герэе, очевидно, первоначальный Диониса — сравнительно новый. Возможно, что он принесен из Элиды ³), где Дионису и Гере вместе служит одна и та же священная коллегия шестнадцати жриц-менад. Связь Диониса и Геры, без сомнения, древнее, нежели миѳологические домыслы о гонении на Семелина сына, воздвигнутом ревнивою мачехой. Антагонизм мужского и женского божества в дионисийском цикле изначален. Сказание о безумии, насланном Герою на Диониса, выдает ранния

попытки определить женский оргиастический коррелат, как Геру ⁴). Ибо, Артемида ли, или Афродита, или Аѳина, или Гера должна была сочетаться в общем культе с Дионисом, зависело оттого, какая богиня преимущественно почиталась в данной местности и связывалась в ней с воспоминаниями о стародавнем оргиастическом обоготворении женского начала. Так, на Эвбее, принадлежащей Гере и в то же время дионисийской, остались следы совместного почитания Диониса с Герою: местная нимфа Макрида, пестунья бога, оказывается и пестуньею богини ⁵). Почему в исконно дионисийской Лерне правятся мистерии Геры,— не вследствие ли только позднейшей ѳеокрасии,— неясно; во всяком случае оне соприкасаются по свидетельству поздней надписи, с культом Великой богини Геи в аттическом деме Флии ⁶). Вообще же взаимныя отношения Геры и Диониса были крайне натянутыми. Разделение культов проводилось с такою строгостью, что нельзя было внести плюща в священныя угодия Геры и в Аѳинах жрицы обоих божеств не должны были общаться даже в простой беседе ⁷). Причина этого разделения конечно, в перемене, испытанной религиею самой Геры: Дионис то же, что его вышний отец, но он унаследовал от Зевса только неугоднья позднейшей Гере черты; некогда она не чуждалась и омофагии, как об этом проговаривается Гомер, но потом отстранила все оргиастические элементы как скверну (miara).

О безумии Диониса читаем у Платона (legg. II, р. 672): „есть сказание, что Дионис был приведен в умоизступление мачехой, почему и внушил людям из мести изступленныя богослужения и пляски, и даровал им к тому-же дар вина“. Плутарх говорит: „умыслом Геры впав в безумие, обходил он сушу и моря, ища освобождения от страстной доли“ ⁸). По Юлиану (оr. VII, 410), „бог обезумел от Геры; но сняла с него недуг Мать богов“. По Аполлодору (III, 5, 1), он был „очищен“ от безумия

Кибелой. Безумен Дионис искони, по самой природе своей; оттого он — такова логика первобытного миѳотворчества — и целитель изступления. То же относится и к оргиастической Кибеле; поэтому схолиаст Пиндара обоим божествам равно приписывает очистительную силу, избавляющую от сумасшествия ⁹). Миѳ об очищении Диониса Кибелой об’ясняется потребностью привести в какую бы то ни было связь два параллельные, родные по глубочайшим своим корням и все-же исторически чуждые один другому оргиазма. Мысль о вражде Геры и о дружбе Великой Матери несет на себе отпечаток ѳиванской религии. Древность ѳиванского культа Кибелы является из миѳа о Ниобе; этот культ влияет и на миѳ о Семеле ¹⁰); предание о Пенѳее, как оно представлено в трагедии Эврипида, все проникнуто отзвуками малоазийских тимпанов. Для Ѳив, как и для Фригии, сопрестольницею Диониса является Мать богов.

5.

Наконец, Паллада Аѳина также заключает культовой союз с Дионисом. В Эпидавре мы встречаем Аѳину Плющевую (Kissaia) ¹). На одной терракоттовой статуэтке шлем богини увит плющом ²). Вследствие отношений Элевсина к Аѳинам она оказывается пест