События

Афиша

Доклад  А. Шишкина "Рим и римский локус Вяч. Иванова" 28 апреля 2021г. 

Андрей Белый в квартире Вяч. Иванова в Риме на Авентинском холме (доклад, видео)

Гл. IV. — Герои-ипостаси Диониса

IV.
Герои-ипостаси Диониса.

1.

Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам, если не прямо от богов рожденных смертными женами „сынов божиих“ — theôn paides), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и племени и своей страны, имеющих свою сферу владычества в подземном царстве ¹) и умноживших собою неопределенно-огромный сонм подземных царей.

В легионе сошедших в недра земли „богоравных“ (isotheoi, hêmitheoi), „благородных“ (gennaioi ), „огромных“ (реlôrоі), „благообразных“ (eumorphoi,— Aesch. Ag. 454), „сильных“ (ischyroi, dynatoi, kreissones), „священных“ (semnoi) смешались, без сомнения, забытые демоны и развенчанные по недоразумению боги, чье местное имя, прозвание и обличие не выдержало соперничества шире распространенных ознаменований того-же или родственного религиозного понятия,— с возвеличенными непрерывным стародавним почитанием родовыми и племенными пращурами, какими помнило их былинное и обрядовое предание заповедных урочищ. Но так как под героями в собственном смысле общенародное словоупотребление разумело именно живших на земле смертных, а не богов безсмертных, то вторая из названных двух категорий определительна для всех героев вообще; ибо существа божественныя, утратившия свою божественность, во всем должны были уподобиться освященным предкам и, если даже притязали некогда на олимпийския обители и соответствующия жертвы (thymata), довольствоваться отныне дарами, ниспосылаемыми в жилища усопших, и жертвами только героическими (enagismata), т. е. надгробными.

Хотя многосмысленное и таинственное имя hêrôs часто было равносильно daimôn в неопределенности своего применения к предметам темных народных вер, все-же оно неразрывно сочеталось с представлением, что данный об’ект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было, однако, утверждать о всех обитателях преисподней, отчего демоны хтонические и герои никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки мнению Узенера, ни даже в сельских религиях с их euêtheis theoi. И каковы бы ни были в VII и VI веках догматическия и литургическия видоизменения исконного культа героев, как бы ни субтилизировались понятия о загробной иерархии и о степенях героической канонизации, основы верования остались искони те-же во все эпохи эллинства. Обоготворение же предков, только затемненное у Гомера, отрицать невозможно,— хотя еще менее основательно было бы выводить весь героический культ из этого обоготворения, в виду подавляющего большинства героических имен и образов божественного происхождения,— что свидетельствует, впрочем, лишь о большей живучести религиозной памяти сравнительно с памятью исторической. Мир в глазах древнего человека полон душ разного качества, разной силы; душа и при жизни человека может временно покидать его тело, и в это тело может вселяться другая душа; живущий смертный бывает носителем души сверхчеловеческой; по смерти человека место такой душе в сонме подземных сильных, а не в толпе безликих теней. Пусть в переходную эпоху относительного скепсиса и в предрасположенной к нему общественной среде,— когда денежная вира взамен кровавой мести временно заглушает голос пролитой крови, а об очищении от крови еще ничего не слышно,— незавидным представляется живому могущество безплотных и Ахиллу приписывается предпочтение рабской доли на земле господству над призраками: все-же и тогда остается душа Ахиллова в Аиде душою подземного сильного, в противоположность бледному множеству подчиненных ему слабейших душ.

Но древнейшее представление об этом загробном сонме могучих неотделимо от почитания могилы боготворимого еще при жизни вождя и владыки — и тускнеет по мере удаления от отеческих курганов. Гомеров эпос был оторван от родимой почвы. Неудивительно, что развитие новой колонизации повело за собою оживление героического культа: последнее стало естественною задачею религиозной политики, стремившейся к укреплению племенных связей и к оздоровлению корней национального самосознания. Как отличительным признаком в понятии „героя“, при всем обоготворении его, служит именно его смерть, так истинною основою героического культа — вещественная наличность могилы, со всем, что отсюда следует, до употребительного уже в VI веке перенесения священных

останков. „Многия души могучия славных героев низринул в мрачный Аид“ — в этом стихе, несмотря на всю отчужденность создавшей его эпохи и среды от загробной мистики, изначальной в эллинстве и вскоре пышно расцветшей, правильно выражена общая и постоянная основа и культа почивших, и культа героев. Та же черта — смерть героя — с особенною резкостью запечатлевается и в предании. Ибо эта смерть все-же нечто большее, чем неизбежный конец любого смертного: недаром герой — полубог; за ним были права на безсмертие, которого ценою стольких трудов достигает один Геракл. Еслибы мы сказали: смерть героя „трагична“ сама по себе, то выразили бы современною фразеологией подлинно античное переживание героического „паѳоса“: ведь затем, в сущности, и создали эллины свою трагедию, чтобы в религиозно-художественном творчестве дать исход и воплощение именно этому чувству.

Впрочем, то же по существу наблюдение можно представить осязательнее и нагляднее. Поминки — плач по усопшем; героическое предание естественно сосредоточено на скорбной стороне поминаемой участи, поскольку носителем его служит ѳренос (thrênos), обрядовый плач; а таковой долго был единственным хранилищем и проводником былинной памяти. „Много было богатырей до Агамемнона“,— замечает весьма точно Горации,— „но они забылись, не оплаканные (illacrumabiles), затем что не нашлось про них вещего певца“. В самом деле, место позднейшего эпоса занимала до Гомера поминальная эполира, плачевныя „славы“ (klea andrôn) и уже своды таковых (oimê). В певцах „слав“, поминальщиках и плакальщицах, недостатка, правда, не было; но выселение в чужие края отлучило и мало-по-малу отучило переселенцев от отеческих могил с их поминальными обрядами, и перезабылись старинныя славы, а те, что еще помнились, изменились до неузнаваемости во всем, что не относилось к существенной характеристике героя и его участи, в устах поколений, родившихся на чужбине. И все-же Гомерова Илиада — одна из таких laudationes funebres, чем и об’яcняется ея „эпизодичность“: замысел поэта вовсе не представить войну с Троей, но лишь Ахиллову обиду с ея последствиями — гибелью Патрокла и гибелью Гектора, как роковыми поводами к гибели самого оплакиваемого героя, Ахилла; Илиада — только первая часть похоронной песни об Ахилловом роке ²). Итак, даже в ионийском эпосе, столь отдалившемся от староотеческого быта, поминальныя славы еще сохраняют свой первоначальный смысл и строй. Эти сказания, по своему общему заданию,— распространенный плач (goos), они

родились из печали и сетования (penthos, penthima). По содержанию, они — страстныя были (pathêtika), повествующия о „страстях героических“ (hêrôïka pathê). Неслучайно Аристотель определяет Илиаду как поэму „патетическую“, т. е. страстную (в противоположность „этической“, т. е. бытоописательной Одиссее), и Малая Илиада начинается с упоминания о „страстях“:

(как, впрочем, и первое слово Гомеровой Илиады — mênin — уже знаменовало для древних, по схолиасту, pathos), а Одиссей так определяет дело певца Демодока:

Религиозно-историческая особенность отношения к герою — именно скорбь и плач по нем; особенность его участи — „страда“, или „страсти“. Оба рода об’ектов религиозного служения тем и разнятся между собою, что безсмертные, „вечно блаженные“ боги по существу не подвержены страданию и безстрастны (apatheis), герои же, будучи из рода смертных по необходимости страстям причастны (empatheis), они — страстотерпцы, лик их — страстной.

Прадионисийские культы искали синкретической формы, об’единяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую; им предносился синтез бога и героя. Это был долгий период смутных поисков, глухого брожения умов, алчущих религиозной гармонии, миросозерцания целостного и утешительного. Рождались причудливыя сказания, возникали иррациональныя „могилы богов“. Бывали, без сомнения, случаи (какие мы подозреваем в религиозных ново-образованиях, в роде „Зевса-Агамемнона“, „Зевса-Амфиарая“, „Зевса-Трофония“, „Зевса-Аристэя“ и им подобных), когда культовое прозвище бога, обособившись, давало начало самостоятельному героическому и прадионисийскому по своей природе культу, впоследствии же этот последний примыкал обратно к богопочитанию, его породившему, оставляя, однако, росток, коему суждено было позднее привиться к стволу Дионисовой религии, в качестве подчиненного культа героической Дионисовой ипостаси.

Когда имя и почитание Диониса было всенародно утверждено, понятие страстей героических перенесено было на обретенного, наконец, в его лице истинного „бога-героя“, что по существу значит: бога и человека вместе (anthrôpodaimôn, как в трагедии „Рес“ именуется ея герой, праведный Дионисов прообраз). В какое же отношение должен был стать новый бог, герой kat’exochên, к другим героям? Нигде у древних, даже в орфическом „богословии“, мы не найдем на этот вопрос догматически

определенного ответа. Но явно обнаруживается склонность религиозной мысли к признанию каждой отдельной героической участи как бы частным случаем единой универсальной героической судьбы или идеи, представленной Дионисом. Его патетическое божество обобщает, об’емлет, содержит в себе все страстныя доли, все лики и души поминаемых страстотерпцев. По многообразным историческим причинам, по условиям возникновения отдельных героических служений в эпоху прадионисийскую, некоторые герои приводятся в ближайшую с Дионисом связь, другие остаются от него поодаль; но все они — общники его страстей, он — верховный владыка их подземных обителей, куда нисходит к ним всем, как свой к своим присным, со светочем и вестью возврата, палингенесии. Неудивительно, что уже на ранних изображениях героизации мы встречаем, кроме исконной хтонической змеи, собственно дионисийские символы: венки вокруг головы сидящего на троне героя и Дионисов сосуд с вином — канѳарос — в его руках ³). Следуют изображения героических загробных вечерей, иногда с участием самого возлежащего Диониса ⁴). Но что значат слова Городота о сикионцах (§ 3 прим. 1), что они „чтили (героя) Адраста и славили страсти его трагическими хорами, Диониса не чтя, но Адраста, Клисѳен же (тиран сикионский) отдал хоры Дионису, а остальное служение (герою, противнику Адраста) Меланиппу“? Не свидетельствует ли этот случай о сепаратизме местных героических культов, об их сопротивлении дионисийской универсализации страстных служений? Впрочем, последния в своей чисто обрядовой сфере оставались неприкосновенными: становящаяся трагедия одна, повидимому, выступает прямым органом начавшагося об’единения. Это религиозно-политическое назначение проливает на ея развитие неожиданный свет. Но стародавняя традиция плачей по любимом герое, очевидно, глубоко коренилась в народной жизни, и присловие: „при чем тут Дионис (uden pros Dionyson)?“ — служит доныне памятником недоумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии.

Между тем, несмотря на указанное сопротивление, развитие, нашедшее свое естественное русло, не могло остановиться; трагедия выростала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога

страстей, и живое миѳотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе. Идея pathos’a повсюду представляется настоятельно выдвинутою и развитою по определенным категориям (каковы, например, преследование и укрывательство ребенка, ранняя смерть, бегство, роковое безумие, поиски, обретение и разоблачение, ревность богов, гибель от героя-двойника, таинственное исчезновение, метаморфоза и т. д., откуда вырабатываются типическия схемы положений, признаваемых „трагическими“),— по категориям, заимствованным из круга дионисийских представлений то очень древней эпохи, то сравнительно поздних, в зависимости от времени и условий соприкосновения данного героического культа с религиею Диониса.

Густота дионисийской окраски, однако, различна, и там, где она значительна, мы можем прямо говорить о „дионисийских“ героях или „героических ипостасях“ Диониса; причем первое обозначение уместно по отношению к тем героям, предание о которых приведено в прагматическую связь со священною историей бога или иначе отразило ее ⁵), под ипостасями же Диониса следует попреимуществу разуметь иноименныя обличия самого бога, его местныя подмены героическим двойником, прадионисийския миѳообразования из периода поисков лика и имени, пытающияся впервые воплотить искомую величину религиозного сознания. Нижеследующия сопоставления преследуют цель только иллюстративную: в ходе всего изследования мы постоянно встречаемся с дионисийскими героями и ипостасями,— умножим их число несколькими новыми и показательными примерами.

2.

Введению Дионисова культа предшествует по местам почитание безыменного Героя. Подле храма Диониса-Колониата в Спарте был, по

словам Павсания, священный участок „героя“, и жертвы приносились ему ѳиасами мэнад раньше, чем Дионису, потому что,— как толковала этот обычай молва,— он был вождем (hêgemôn), приведшим бога в Спарту¹). Мы полагаем, что герой этот отнюдь не Геракл, с которым пытались отожествить его ибо тогда он не мог бы остаться неназванным,— но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (eschara) пригородным героическим „очагам“ божественного пришельца (напр., в Сикионе или на о. Ѳере), которые продолжают считаться ему принадлежащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (bômos), как богу. В Аѳинах Дионис-Элевѳерей чтится на южном склоне Акрополя, как бог, в предместье же — как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется „вождем вниз“ (kathêgemôn)²).

Это не сделало, однако, излишнею отдельную местную ипостась Элевѳерея-героя, как „вождя вверх“, т. е. в юрод (asty),— в лице элевѳерейца Пегаса, приведшего в Аѳины бога (hos Athênaiois ton theon eisêgage) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанныя Павсанием (I, 2) древния изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы,— дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (pathos) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихѳония, другого божественного двойника, некогда младенца в корзине (cista), наводящего безумие на нимф Акрополя, и вместе змия,— ипостаси аѳинского пра-Диониса и героя миметических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем аѳинской старины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий прочного места в генеалогической традиции сын того Меланѳа, что при помощи Диониса победил на поединке Ксанѳа,— сын, следовательно, героя-ипостаси киѳеронского Диониса Меланайтида ³). Кодр претерпевает pathos „перед городом“ ⁴); но гроб его оказывается потом в окрестностях Дионисова театра, т. е. участка Диониса Элевѳерея, близ Лисикратова хорегического

памятника⁵). Уподобленный Дионису самим перемещением культа, он нужен был аѳинянам (особенно в эпоху орфической реформы) для обоснования дионисийского характера сакральной власти архонта-царя, живущего в Буколии и уступающего на празднике Анѳестерий жену свою Дионису.

Что касается безыменного Героя, он мог уцелеть в отдельных местностях, как герой kat’ exoehên, „добрый герой“ (hêrôs chrêstos), „герой-господин“ (kyrios hêrôs), бог-герой⁶) — напр., в лице ѳракийского и ѳессалийского „всадника“, повторяющегося в длинном ряде загадочных изображений⁷). Там же, где было придано ему собственное имя, он должен был, в эпоху торжества Дионисовой религии, быть узнан как ипостась Диониса, как его двойник-предтеча, и зачислен в разряд героев, чья близость к Дионису ознаменована и характерными чертами миѳа, и обрядом. В Элиде, напротив, герой был, повидимому, рано отожествлен с Дионисом, но все-же предшествовал ему в виде оргиастически призываемого хтонического быка⁸).

3.

В качестве всадника близок ѳракийскому и ѳессалийскому герою аргивский конник, наездник черного коня Арейона, двойник и предтеча Диониса — Адраст. „Трагические хоры“, славившие в Сикионе его „страсти,“ по словам Геродота, были „отданы“ тираном сикионским Клисѳеном Дионису,— возвращены богу, как его исконное достояние¹). В Аргосе остатки Адрастова дворца показывались близ Дионисова храма ²); гроб его,

как подобает дионисийскому гробу,— Дельфы здесь были прообразом,— оказался в храме Аполлоновом; в Дельфах была воздвигнута аргивянами Адрастова статуя ³). Культ его в Сикионе, по Геродоту, заменен был, по соображениям политическим, другим героическим и дионисийским культом, составлявшим, очевидно, его эквивалент: это был культ ѳиванского Меланиппа. И так, владельцу черного коня противопоставляется „черно-конный“, двойнику — враждебный двойник. Оба — ипостаси Диониса Аида, оба — герои страстей, причем pathos Меланиппа носит специфически-дионисийский характер: он обезглавлен.

С другим, одноименным только что разсмотренному, страдальческим обликом Диониса-Аида встречаемся мы в лице прекрасного юноши Меланиппа, античного Ромео эпохи романтических переделок и украшений миѳологического предания. Он влюблен в юную жрицу патрской Артемиды-Трикларии, по имени Комэѳо, и проводит с нею ночь в храме ужасной богини ⁴). История погибших любовников должна была служить этиологическим об’яснением человеческих жертв обоего пола, которыя приносились сопрестольникам, древнему Дионису и Артемиде, до „нового завета“ Диониса-Эсимнета (т. е. устроителя, умирителя), получившего свое имя от нового и примирительного закона, им данного через ѳессалийца Эврипла. Последний также лик Диониса-Аида, как это доказывают и его имя „вратаря широких врат“, и принесенный им из взятой ахеянами Трои ковчег с идолом другого Диониса, как-бы удвоивший собою его собственный гроб в Патрах.

Но мало того, что всадник на черном коне находит двойника-соперника в лице Черноконного, Меланиппа: имя „Черноконный“, но уже в другой форме — Кианипп,— носят и сын, и внук его; могильное имя матери последняго также Комэѳо. Мы видим, что основная идея Адраотова культа — почитание героя-всадника. Кианипп в Ѳессалии оказывается охотником, убивающим своих собак, растерзавших его жену, на костре погибшей, и потом лишающим себя жизни ⁵): такова, по крайней мере, поздняя сентиментальная новелла, первоначальное обрядовое значение которой прозрачно. Жена Кианиппа — Левкона, белая,— жертва и ипостась лунной Артемиды-Гекаты; двойник Адраста, преследователь служительниц Артемидиных, собак Гекаты,— страстной дионисийский герой, лик

ѳессалийского подземного пра-Диониса, служение коему было связано с кровавыми обрядами тризн ⁶).

Другой пример растерзания дионисийской героини (cpв. миѳы о Дирке, размыканной быком, и о Минѳе, растерзанной Персефоною) ⁷) представляет собою доля нимфы Эхо; гневаясь на нее, Пан привел в безумие пастухов и козоводов, которые разорвали ее, как псы или волки ⁸). Миѳ принадлежит к буколическому кругу, где Дионис почитается под именем Дафнида ⁹), юного товарища охот Артемидиных¹⁰), героя страстнóго, и обличает верность буколической песни коренной оргиастической традиции. Пан здесь заместитель самого Диониса, он частично отожествляется с Дафнидом, и приписание убийственного деяния ему было обусловлено несовместимостью такового с нежною маской буколического полубога.

4.

Дикий горный охотник со сворою хтонических собак жил в героических культах, то как безыменный герой,— напр., герой (горы) Пелиона, которому в области ѳессалийских магнетов еще во II в. до Р. X. или даже позднее некий Пиѳодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением „Герою“ (hêrôi) ¹) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Kynortas) или Кинна (Kynnês) на аттическом Гимете ²). Не только сам „борзятник“ (Кинорт) — предмет культа, но и его „собаки“ и „доезжание“ ³), что указывает уже на общины служителей ловчего бога, ибо религиозныя общины часто означались тотемом священного животного (каковы: „медведицы“, „быки“, „козлы“, „пчелы“ и т. п.). Естественно,

что эти местные, почти или вовсе безыменные, мелкие культы тяготеют к слиянию с культами большими и общепрославленными, и мы видим, что Кинорт сливается с Аполлоном Малеатом, Кинад с Посейдоном, а „псари“ приживаются к святилищу Асклепия.

Итак, пра-Дионис Загрей (гл. 1, § 7) не был достаточно могуществен, чтобы об’единить под своим именем все родственные культы; он становится „высочайшим из богов“ лишь после того, как отожествляется с Дионисом. Оргиастическая жизнь анонимных общин его поклонников так и не нашла своего естественного русла. Его иноименный двойник Актеон был низведен на ступень второстепенного героя. Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам (aktai,— герой „с камнем“) в оленьей шкуре ⁴), ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ⁵) ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актэона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5),— то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе. Тем не менее, связь Актэона с Артемидой исконная: это связь Ловчего Омадия с охотницею Агрионией ⁶),— общение культов и в то же время оргиастический обрядовый антагонизм. У Эврипида мы встечаем мотив соревнования обоих:

Бешенство Актэоновых собак — другая форма того же представления о растерзании мэнадами ⁸). Чьи же эти мэнады — Дионисовы или

Артемидины? Миѳ представляет собак то собственною сворой Актэона, то сворою Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами; преследование здесь знак культового слияния, а не разделения, обмен жертв, а не вражда культов. На кратере (Рубо) неаполитанского музея Актэон, с оленьими рогами на голове, в присутствии Артемиды, подземного Гермия и Дионисова спутника — Пана, убивает священную лань ⁹).

В противоположность дикому Актэону, охотник Ипполит, сын амазонки Антиопы и дионисийского Ѳесея,— дружественная Артемиде ипостась ея сопрестольника; его страсти, однако, подобны Актэоновым и носят чисто дионисийский отпечаток: только не собаками разорван он, а размыкан — герой-конник — конями ¹⁰).

5.

Орест — одна из определенно выраженных прадионисийских ипостасей. „Сын отчий“ — (Aesch. Ch. 1051) и столько же маска Диониса-Аида, сколько Агамемнон — Зевса, недаром приходит он гостем на навьи гостины аѳинских Анѳестерий, безмолвный в круг безмолвствующих, как и подобает гостю с того света. „Горец“ по имени, пришлец с парнасских предгорий, он — подобие „горного скитальца“ (oreiphoitês), Великого Ловчего ¹). Его гонит, как Актэона, охотничья свора Ночи и, обреченный Аиду обетным постригом, он одержим безумием: вот отличительное в его страстнóм обличии.

Дельфийской Орестии предшествовала дионисийская, как дельфийскому Аполлону парнасския мэнады Ночи. Эта Орестия оставила явные

следы в Аркадии, где он отожествлен был (Paus. VIII, 3, 1. 2) с Оресѳеем, сыном Ликаона ²),— и, повидимому, не случайно: не в силу только общности имени, но и в силу внутренней связи местного хтонического и фаллического (daktylos) Оресѳея-Ореста с аркадским оргиастическим культом Эриний, богинь Ночи, вдыхающих в человека безумие (Maniai). Первоначально матереубийство — убиение жрицы двойного топора ³) — мыслилось содеянным в безумии, как и Алкмэоново матереубийство, по некоторым вариантам миѳа ⁴), не предумышлено и безсознательно. Безумие, как последствие матереубийства,— уже аполлонийская версия. Певцы Гомеровой школы, вообще чуждающиеся оргиастического миѳа, предпочли вовсе умолчать об этом темном деле. Очищение, во всяком случае, было совершено, согласно аркадскому преданию, „черными“ богинями, превращающимися в „белых“: так дионисийский Меламп очищает обезумевших от Диониса Пройтид. Эсхилово действо в некотором смысле реакция против аполлонийского видоизменения легенды и частичный возврат к более древней ея форме: Аполлон опять оказывается немощным очистить Ореста; очищает его, конечно, и не Ареопаг, чье решение только улаживает договор с Эвменидами; последнее слово и завершительное снятие недуга остается за ними.

Пилад, „вратник“ по своему имени ⁵), одноименный, как с

Пилаохом-Аидом (Pylaochos), так и с Гермием-Пилием, и явно лик последнего, т. е. подземного Гермия, с имени которого начинается Эсхилова трагедия, которого не напрасно же призывает, стоя на отцовском кургане, Орест, и не напрасно дает Оресту в спутники Аполлон,— молчаливый Пилад составляет с ним такую же чету, как с Дионисом хтоническим и фаллическим юный Просимн ⁶). Орест умирал не раз: он был растерзан собаками и, как кажется, размыкан конями (уже Одиссея учит, что обманы, к которым прибегают герои, суть — версии истинного миѳа, и потому не спроста выдумана заговорщиками повесть о смерти Ореста на ристалище); он, наконец, пал жертвою Артемиды таврической. Мало того: еще младенцем погиб он от Телефа,— героя, конечно, дионисийского,— потом от Эгисѳа,— и старцем — от укуса змеи (как змием, сосущим грудь матери, привиделся он, по Эсхилу, во сне, накануне рокового дня, Клитэмнестре). Tristis Orestes (по Горацию), он постоянно выходец из могилы, из недр того кургана, на котором стоит со своим неразлучным и безглагольным спутником, блюдущим вход и выход безмолвного царства,— стоит, возглашая свой чудесный возврат и укоряя в неверии живых, которые глядят на него — и глазам своим не верят. Историзирующая легенда по своему спаяла разрозненныя части таинственного миѳа о вечно сходящем в могилу и из нея возвращающемся боге-герое в суховатую и отталкивающую биографию, которую она не умеет достойно закончить. Орест неразрывно и вм