Левъ Толстой и культура

73

ЛЕВЪ ТОЛСТОЙ
и
КУЛЬТУРА.

74

Напечатано въ 1й книгѣ журнала „Логосъ“ за 1911 г. — Нѣмецкій переводъ въ Logos, Zeitschrift für Philosophie der Cultur, B. II (1911—1912), Heft 2.

75

I.

Уходъ Льва Толстого изъ дома и вскорѣ — изъ жизни, — это двойное послѣдовательное раскрѣпощеніе совершившейся личности, двойное освобожденіе — отозвалось благоговѣйнымъ трепетомъ въ милліонахъ сердецъ. „Кто неустанно стремился, того мы сильны вызволить“, — поютъ небесные духи надъ останками Фауста. Мнится: послѣдній крикъ неустаннаго человѣческаго стремленія и вслѣдъ за нимъ какъ бы изъ-за предѣловъ міра разслышанное восклицаніе чьего-то встрѣчнаго привѣта, эти два звука, земной — мучительный, и потусторонній — торжествующій, создали своимъ смутнымъ отголоскомъ въ миріадѣ душевныхъ лабиринтовъ событіе мгновеннаго соприкосновенія и согласія безчисленныхъ душъ въ единомъ „Аминь“.

Существо этого вселенскаго событія, конечно, остается неяснымъ. Что это было? Восторгъ міровыхъ зрителей при послѣднемъ вздохѣ хорошо завершившаго свою роль протагониста трагедіи? „Lusi, plaudite“... Или, какъ ударъ торжественнаго колокола, на мигъ прозвучало на нечеловѣческомъ языкѣ единственное, быть-можетъ, изъ всѣхъ словъ сыгранной роли, отъ котораго не отказывается и по своемъ послѣднемъ раскрѣпощеніи безсмертная личность героя, —

76

слово „добро“? Ибо только разслышанное изъ-за предѣловъ условнаго, это слово не кажется намъ „изреченною ложью“... „Что ты называешь Меня благимъ? Никто не благъ, — только одинъ Богъ“.

Въ томъ ли, слѣдовательно, смыслъ этого вселенскаго событія, что понятіе абсолютной цѣнности было внезапно — и, конечно, только на мигъ — утверждено мгновеннымъ плебисцитомъ человѣчества, когда само собой со всѣхъ устъ сорвалось нѣкое „Да“ и „Аминь“ вдругъ прорѣзавшему туманныя пелены ограниченнаго уединеннаго сознанія лучу иного сознанія, коему въ будущемъ дано разоблачиться какъ сознаніе Церкви вселенской? Или такъ говорятъ въ насъ только „поселенныя въ сердцѣ нашемъ слѣпыя надежды“, — путеводный обманъ Промеѳея?.. Какъ бы то ни было, самый восторгъ зрителей пятаго акта былъ восторгъ подлинный, т.-е. „каѳартическій“, а въ трагическомъ „очищеніи“ не звучитъ ли уже, несмотря на всѣ сомнѣнія нашего скепсиса, то же безсознательное „Да“, то же волевое утвержденіе цѣнности безусловной?

И, во всякомъ случаѣ, таковъ былъ смыслъ всей такъ называемой „проповѣди“ Толстого. Какъ голову Горгоны, противопоставилъ онъ единую цѣнность или единое имя „добра“, оно же было для него именемъ Бога, — всѣмъ остальнымъ теоретически и практически признаваемымъ цѣнностямъ, чтобы обличить ихъ относительность и чрезъ то обезцѣнить.

Если не говорить о прямыхъ послѣдователяхъ буквы наставника, немногихъ по числу и немощныхъ немощью мертвой буквы, едва ли одно изъ его учительныхъ положеній принимается въ наши дни или будетъ принято впослѣдствіи значительнымъ числомъ

77

людей. И даже допуская, что ученіе о непротивленіи и недѣланіи содержитъ въ себѣ закваску огромной разрушительной силы и можетъ стать лозунгомъ мірового ново-анархическаго движенія, трудно представить себѣ, чтобы этотъ завѣтъ могъ быть усвоенъ въ той же логической и психологической связи, въ какой онъ предсталъ самому Толстому, какъ итогъ его религіозно-нравственныхъ исканій. Но утвержденіе, догматическое и прагматическое, единой и абсолютной нормы во всей жизненной работѣ мыслителя есть „устойчивый полюсъ круговращающихся явленій“ и, какъ таковой, молчаливо пріемлется всѣмъ, что не „подполье“ въ человѣкѣ.

И если бы мы рѣшились признать, что Толстой ничего другого не сказалъ и самое безусловную цѣнность опредѣлить не сумѣлъ, но только исповѣдалъ ее всею жизнью своего слова и всѣмъ дыханіемъ своей жизни, то, быть-можетъ, признали бы нѣчто наиболѣе соотвѣтствующее его глубочайшей правдѣ и желанное его безсмертной волѣ.

II.

Поистинѣ, превыше всего онъ желалъ и, какъ отъ себя, такъ и отъ слушавшихъ его требовалъ непрестанныхъ усилій раскрѣпощенія, которое зналъ лишь въ отрицательной формѣ, — въ формѣ совлеченія всѣхъ покрововъ и убранствъ, устраненія всѣхъ относительныхъ и случайныхъ придатковъ и признаковъ обнаженія, разоблаченія, упрощенія. Отъ власти самого слова неуклонно раскрѣпощался этотъ художникъ слова, какъ искалъ онъ независимости и отъ психологіи, этотъ тайновидецъ души человѣческой и

78

души природной. Въ удѣлъ ему выпалъ аскетическій подвигъ медленнаго умерщвленія живыхъ покрывалъ и оболочекъ дышащей плоти и — болѣе того — почти самоубійственное истощеніе тѣсно прильнувшей къ милой плоти, темной Психеи.

Такъ отвергъ онъ художественное творчество, подобный Одиссею, проплывающему мимо острова пѣвучихъ очаровательницъ, Сиренъ, — и вскорѣ соблазнительные напѣвы стали теряться въ пустыхъ пространствахъ, далеко за бороздой кормы, сдѣлались уже невнятными, уже необаятельными, почти замерли. „Крейцерова соната“, это логическое слѣдствіе „Анны Карениной“, показываетъ, какъ отрывался онъ отъ чаръ пола, а съ ними вмѣстѣ и отъ стихіи музыки, какъ убивалъ святыню, — святыню любви и святыню женственности, — какъ насильственно высвобождался изъ нѣжныхъ узъ, какъ безъ благословенія разставался и кощунственно бросалъ убитое тѣло недавно дышащей жизни.

Изначала онъ несъ въ себѣ жреческое убійство и фанатическое самоубійство, мятежъ, раздѣленіе и пустыню. Пустыня росла въ немъ, по слову Ницше; но въ пустынѣ онъ слышалъ Бога. Онъ былъ левъ пустыни и, растерзывая плоть, не могъ утолить своего духовнаго голода. Обращая лицо къ жизни, онъ не находилъ въ себѣ другихъ словъ, кромѣ словъ запрета. Какъ гнѣвный левъ, воспрещалъ онъ чужимъ алканіямъ насыщаться свойственною имъ добычей.

Разными путями восходитъ человѣкъ къ Богу, и умопостигаемый ликъ и знакъ человѣка разнствуетъ отъ его видимаго обличія. Внѣшняя кротость Толстого, его младенческая простота таили великую

79

ярость гордаго духа. Его неприспособленность къ дѣйствію проистекала не изъ робости, — скорѣе, изъ львиной косности почина и тяжести на подъемъ. Да и куда вышелъ бы онъ изъ земной клѣтки? Оставалось львиными шагами мѣрить ее взадъ и впередъ, пересчитывая — какъ монахъ четки — желѣзные прутья жизни, каждый изъ которыхъ былъ проклятъ кроткимъ запретомъ: не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу и т. д.

Цѣлью было освобожденіе личности отъ закона жизни; психологическою основой этого стремленія — taedium phaenomeni, тоска и, прежде всего, брезгливое отвращеніе, внушаемое явленіями, особенно явленіями человѣческой, неприродной жизни; не столько, наконецъ, статикою явленія, его постояннымъ, себѣ вѣрнымъ укладомъ, въ которомъ есть неизмѣнный ритмъ, но нѣтъ поступательнаго движенія, сколько его динамикою и усиліями произвести новое, творческимъ чадородіемъ явленія, неутомимою и всегда непредвидѣнною производительностью многоголовой Гидры, неукротимыми зачатіями стра́стной воли, неугомоннымъ кумиродѣланіемъ ищущаго воплощеній духа.

Потерѣ радости на многообразіе воплощеній соотвѣтствовала гипертрофія нормативнаго чувства, ибо могущественно живучимъ оставалось волевое утвержденіе самой основы бытія. Нужно было только притушить жизнь — жизнью „по-Божьи“, „добромъ“, моралью упрощенія, т.-е. разложенія многосоставныхъ формъ на ихъ простые элементы: тогда глубинное чувство живого бытія обращалось поистинѣ въ чувство пустыни, внемлющей Богу. Отсюда могла бы развиться могучая созерцательная мистика; но

80

необычайная элементарная жизнеспособность душевнаго и тѣлеснаго организма направила эту энергію на практическія побочныя дѣла, parerga, ошибочно принятыя за дѣло, ergon, на внѣшніе пути Марѳы, a не внутренніе — Маріи, и вызвала только однообразный, нерасчлененный ростъ сильно и слѣпо потянувшейся вверхъ, какъ обнаженный стволъ пальмы, внутренней личности. „Жить по-Божьи“ значило для Толстого прежде всего жить парадоксальною жизнью отвернувшагося отъ ликовъ жизни человѣка, — жить вверхъ, обнажаясь и снимая покровы, выше закона жизни, въ область пустой свободы, въ область чистаго „Да“ абсолютному бытію.

III.

Odium generationis, — противленіе началу возникновенія формъ, — глубоко заложенное въ первоосновахъ личности непріятіе Діониса, или, точнѣе, непріятіе міра въ Діонисѣ, — породило своеобразную двойственность самосознанія прежде всего въ художникѣ, за которымъ неотступно слѣдовалъ двойникъ судіи.

Въ противоположность Гомеру, каждый эпитетъ и глаголъ котораго есть наивное „да“ вещамъ и дѣйствіямъ, каковы бы они ни были, и уже потому, что они суть, каждый образъ Толстого, какъ эпическаго поэта, отбрасываетъ тѣнь отрицанія на бѣлыя стѣны его внутренней, неприступной твердыни, гдѣ затворился алчный и свирѣпый духъ. За каждымъ словомъ этого рапсода, какъ глухое рокотаніе далекихъ струнъ, слышится отголоскомъ пессимистическое „нѣтъ“. И какъ любованіе Гомера на вещи порою словно сгущается, въ его сравненіяхъ, въ длительныя остановки

81

повѣствованія, чтобы возможно было налюбоваться явленіемъ и заразъ другимъ, ему сроднымъ, вдоволь, — такъ у Толстого сила критики и протеста требуетъ отступленій, спорящихъ съ самимъ принципомъ жизненнаго многообразія своею отвлеченно-разсудочною и обобщенною формою, — дабы наглядно выдвинуть и обличить тщету и ложь и печальную призрачность явленій.

Паѳосъ Толстого-художника есть по преимуществу паѳосъ разоблачителя и обличителя, и потому внутренне антиномиченъ, будучи самъ по себѣ силою противохудожественной. Ибо дѣло художественнаго генія — являть ноуменальное въ облаченіи феномена, при чемъ энергія художественнаго символизма желаетъ не того, чтобы умопостигаемыя сущности духовнаго міра оставались недовоплощенными или стремились выйти изъ граней воплощенія, но чтобы онѣ предстали въ преображенномъ воплощеніи, какъ бы въ воскресшей плоти, она же вмѣстѣ реальнѣйшая плоть и сама актуальная сущность. Толстой, этотъ антиподъ Достоевскаго, былъ именно не художникъ-облачитель, каковымъ естественно раждается цѣльный и счастливый художникъ, творецъ преображающихся, а не „истлѣвающихъ“ личинъ, — и не художникъ-символистъ, который знаетъ, что Богъ хочетъ жизни и что жизнь вмѣщаетъ Бога, — вопреки заявленію одного изъ новѣйшихъ нашихъ поэтовъ: „Не хочетъ жизни Богъ, и жизнь не хочетъ Бога...“

Но у Толстого нѣтъ и развивающейся на этой почвѣ для символическаго міросозерцанія трагедіи: трагедіи противорѣчія между ликомъ Альдонсы и ликомъ Дульсинеи. Послѣдней вообще онъ не знаетъ,

82

а Альдонсу ему нужно только воспитать, исправить и сдѣлать, при всей ея простотѣ и недалекости, все же доброю и благочестивою женщиной: моралистъ въ поэтѣ просто ищетъ поработить художника.

IV.

Критика міровой феноменологіи, отвлекая художника отъ свойственной ему задачи — ноуменологіи явленій, легли въ основу религіозности Толстого, которую можно было бы, по ея корнямъ, опредѣлить какъ религіозность негативную, и создала его „вѣру“, въ коей часто усматриваютъ уклонъ къ буддизму, тогда какъ самъ Толстой считалъ ее, повидимому, правильно и здраво понятымъ христіанствомъ. Но если подъ „буддизмомъ“, какъ это обычно бываетъ, разумѣется стремленіе къ освобожденію личности и міра не только отъ узъ воплощенія, но и отъ самого бытія, едва ли справедливо не принимать во вниманіе глубокаго онтологизма толстовской вѣры. Съ другой стороны, поскольку отличительнымъ признакомъ христіанскаго новозавѣтнаго самоопредѣленія религіозной воли — ея шагомъ впередъ въ сравненіи съ ветхозавѣтнымъ принципомъ восхожденія отъ міра — является воля къ благодатному и преображающему нисхожденію изъ Бога въ міръ, къ возстановленію и оправданію земли въ Богѣ, къ воскресенію плоти, къ мистическому браку Небеснаго Жениха съ его земною Невѣстою, — міросозерцаніе Толстого кажется безконечно далекимъ отъ христіанства и христіанской Церкви, понятой не въ смыслѣ вѣроисповѣдной общины, а въ смыслѣ таинственно осуществляемаго собиранія душъ во Христѣ въ единое богочеловѣческое Тѣло.

83

Тѣ же особенности душевнаго и умственнаго склада отчуждаютъ Толстого отъ того полюса нашего національнаго самоопредѣленія, который есть полюсъ тезы, или утвержденія національной души нашей, какъ мистической сущности, и приближаютъ къ полюсу антитезы — невѣрія въ сверхъэмпирическую реальность народнаго бытія. Въ антагонизмѣ этихъ противоположныхъ тяготѣній, ознаменованномъ старыми лозунгами славянофильства и западничества (которые мы понимаемъ такъ, что Вл. Соловьева, напримѣръ, причисляемъ къ славянофиламъ, поскольку для него существуетъ Русь какъ живая душа и ея участь, и обращенный имъ къ Руси призывъ потерять душу свою есть условіе и завѣтъ снова обрѣсть ее), — въ этомъ антагонизмѣ Толстой какъ бы не имѣетъ исторически мѣста, по существу же стоитъ въ рядахъ западниковъ *). Но западничество Толстого — не воля къ сліянію съ Европой, какимъ мы знали его прежде скорѣе, въ его лицѣ нашъ народный геній протягиваетъ руку Америкѣ. Въ духовномъ учительствѣ Толстого есть черты англо-саксонскаго проповѣдничества. Въ широкихъ просторахъ Америки, гдѣ свой человѣкъ такой утвердитель жизни и вмѣстѣ обезцѣниватель старыхъ цѣнностей, какъ Уитманъ, свой человѣкъ и отрицатель-обезцѣниватель Толстой: ему нужна дѣвственная хлѣбородная почва, открытая равно для всѣхъ, свободная отъ историческаго преданія и стародавней преемственной культуры и всѣхъ „ненужныхъ воспоминаній“, по выраженію Гете,


*) Мыслью о западничествѣ Толстого я обязанъ моему другу проф. Е. В. Аничкову.

84

прославляющаго Америку за то, что ея „не тревожитъ въ живое время безполезная память и напрасная борьба“.

Толстой не есть непосредственное проявленіе нашей народной стихіи; онъ, въ большей мѣрѣ, — порожденіе нашей космополитической образованности, продуктъ нашихъ общественныхъ верховъ, а не народныхъ глубинъ. Этимъ объясняется и его влеченіе къ опрощенію; ибо первоначальная простота народнаго міровоспріятія стремится развить свое содержаніе въ нѣкоторую сложность путемъ религіознаго, художественнаго или бытового творчества, если не прямо жертвуетъ своимъ содержаніемъ для иного, болѣе сложнаго, заимствуя его извнѣ. При этомъ индивидуалистическая крѣпость личнаго самоопредѣленія провела Толстого какъ бы по межѣ народничества, но не позволила ему переступить эту межу: сближеніе съ народомъ ему было потребно лишь для выработки самостоятельнаго типа жизни, согласнаго съ указаніями его совѣсти и эстетическими предпочтеніями его чистаго и взыскательнаго, даже отчасти пресыщеннаго вкуса. Но если это такъ, то надлежитъ разсматривать проблему значенія Толстого какъ проблему культуры, а не стихіи.

V.

Если справедливо мнѣніе гуманистовъ, что греко-латинская древность, будучи идеальнымъ типомъ всесторонней и внутренне законченной въ своемъ кругу образованности, упреждаетъ и предопредѣляетъ въ простыхъ и совершенныхъ формахъ многочисленныя явленія современности, — не позволительно ли видѣть въ той проблемѣ нравственнаго сознанія,

85

которую знаменуетъ для насъ имя Льва Толстого, сократическій моментъ новѣйшей культуры?

Аналогія между Толстымъ и Сократомъ, несостоятельная въ другихъ отношеніяхъ и въ особенности непригодная для измѣренія историческаго значенія нашего дѣятеля, кажется намъ плодотворною въ одномъ смыслѣ: она помогаетъ уразумѣть явленіе изъ потребностей переживаемой эпохи.

Вторая половина V вѣка до Р. X. была въ эллинскомъ мірѣ временемъ омертвѣнія вдругъ одряхлѣвшихъ формъ религіозной жизни и разложенія недавней синтетической вѣры на элементы морали, эстетики, умозрѣнія, мистики и государственно-бытового преданія; временемъ расчлененія культурнаго состава, раціонализаціи всего наслѣдія эпохи органической, и общгао критическаго пересмотра духовныхъ цѣнностей; временемъ начавшейся безпочвенности и философскаго релативизма.

Отсюда — сократовское „я знаю, что ничего не знаю“, и предпринятая Сократомъ, вмѣстѣ гносеологическая и этическая, провѣрка всѣхъ сторонъ современной ему культуры и всѣхъ наличныхъ теоретическихъ точекъ зрѣнія, на которыхъ основывалось общее и личное міросозерцаніе и культурное дѣланіе, — съ цѣлью обличить всеобщую слѣпоту и безсознательность, соединенныя съ иллюзіей зрѣнія и разумѣнія. Зтимъ предполагалось первоначальное допущеніе верховенства знанія надъ творчествомъ; но вслѣдствіе сомнѣнія въ знаніи совершился перегибъ въ пользу жизни.

Уже элеаты, раздѣливъ сферу чистаго познанія и сферу невѣдѣнія объ истинно сущемъ, въ которой

86

движется жизнь, обезпечили, такъ сказать, самоуправленіе человѣческаго творчества. Но при разсѣченіи связей между абсолютнымъ бытіемъ и призрачнымъ, между истиною и міромъ „мнѣнія“ (δόξα), мысль должна была испугаться въ лабиринтѣ своей свободы, гдѣ все стало произвольнымъ, кажущимся и ложнымъ. Богъ священнаго дѣйства ушелъ, a его міровое лицедѣйство продолжалось: это было уже безуміе и бѣснованіе. Нужно было возстать на инстинктъ и спасти знаніе для жизни, пожертвовавъ знаніемъ по существу. Если не было болѣе реальнаго божества внѣ природнаго творческаго инстинкта жизни, создавшаго во „мнѣніи“ людей его затемненные лики, нужно было искать божественнаго въ нормативности разумнаго сознанія, обожествить логическія способности и извлечь изъ человѣческаго самоопредѣленія объективныя нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаосъ покинутаго богами бытія. Изъ голода по реальному знанію сталъ человѣкъ моралистомъ. Выбирать приходилось между богатствомъ и безуміемъ — или оскудѣніемъ и разумомъ: Сократъ выбралъ бѣдность и разумъ. Ибо, кто говоритъ: „познайте добро и зло“, тотъ подрубаетъ корни y дерева жизни.

То же убѣжденіе въ тщетѣ научнаго, метафизическаго и даже мистическаго проникновенія въ сущность вещей и въ существо бытія божественнаго; то же отвращеніе отъ творчески-инстинктивнаго начала жизни; та же вѣра въ раціональность добра, въ его совпаденіе съ единственно постижимою истиной, въ возможность, слѣдовательно, научить добру и въ происхожденіе уклоновъ отъ путей добра изъ

87

неполноты и неясности знанія; то же представленіе о тожествѣ морали и религіи; тотъ же выборъ между творчествомъ и нравственностью, рѣшаемый въ пользу нравственнаго устроенія и вмѣстѣ обѣднѣнія жизни, — отличаютъ и міросозерцаніе Толстого; и возникаетъ оно въ условіяхъ эпохи по преимуществу аналитической, какъ частичная (не принципіальная, какъ у Сократа) реакція противъ того провозглашенія относительности всякаго познанія и объективно-религіозной безпочвенности нравственныхъ цѣнностей, къ которому пришли „властители думъ“ XIX вѣка.

VI.

Какъ въ Сократѣ, такъ и въ Толстомъ, бросается въ глаза какая-то нелегко опредѣлимая странность или парадоксальность формъ излученія личности, сократическая „несообразность“ или чудаческая „нелѣпость“ (ἀτοπία), которая такъ восхищала влюбленныхъ въ аѳинскаго загадочно-ироническаго упразднителя старинныхъ загадокъ и „демоническаго“ праведника учениковъ. Они имѣли, впрочемъ, въ виду, говоря такъ, не содержаніе сократическаго ученія, которое казалось на первый вглядъ кристаллически-прозрачнымъ. Насъ, разсматривающихъ феноменъ съ привычныхъ намъ точекъ зрѣнія, съ самаго начала изумляетъ основная ирраціональность этой раціоналистической морали.

Наименѣе понятнымъ кажется намъ въ проповѣди Толстого забвеніе и какъ бы непониманіе всѣхъ детерминирующихъ личность признаковъ, каковы наслѣдственность, психо-физическія идіосинкрасіи, особенности и аномаліи, вліянія на нее среды, воспитанія

88

и т. п. Какъ могла уживаться съ поэтическою прозорливостью человѣкоописателя и бытописателя, знатока души и ея аффектовъ, эта отвлеченность и обобщенность нравоученія? — и, въ особенности, эта вѣра въ совпаденіе добра съ правымъ знаніемъ? Неужели Толстой, въ самомъ дѣлѣ, думалъ, что нужно только взять, какъ слѣдуетъ, въ толкъ, что такое добро, чтобы стать не просто нравственно-сознательною, но и нравственно-послѣдовательною въ поступкахъ личностью?.. Но такъ же думалъ и Сократъ, a онъ былъ, по слову Пиѳіи, „мудрѣйшимъ изъ людей“... Здѣсь — „credo quia absurdum“ раціонализма, какъ моральнаго паѳоса.

Конечно, моралистъ естественно прибѣгаетъ къ педагогическому пріему допущенія или, если угодно, внушенія, что личность обладаетъ наличною полнотою своего свободнаго самоопредѣленія, — независимо отъ того, вѣритъ ли онъ самъ или нѣтъ по существу въ реальную состоятельность этой предпосылки. Ho y Толстого, какъ и y Сократа, мы встрѣчаемся не съ педагогическимъ пріемомъ, a съ глубокимъ убѣжденіемъ въ цѣльной свободѣ личности, и притомъ не въ метафизической только, но и въ эмпирической ея свободѣ. Можетъ быть, оба думаютъ, что процессъ познаванія есть какъ бы актъ раздѣленія, отсѣченія внутренняго стержня человѣческой личности, подлиннаго я въ человѣкѣ, отъ коры его эмпирическаго бытія, и что, какъ только этотъ духовный стволъ пріобрѣтаетъ свободу своего самостоятельнаго роста, внѣшнія оболочки становятся безсильными задерживать этотъ ростъ, онѣ спадаютъ съ него, какъ чешуя съ линяющей змѣи, онѣ измѣняются сами собой, облегая измѣнившееся

89

душевное тѣло. Человѣкъ возрастаетъ въ свободу Бога изъ закона жизни, какъ водяной цвѣтокъ поднимаетъ свою чашечку надъ темною влагой: такъ совершается личность. Вотъ эквивалентъ положительной религіи въ чистой морали сократическаго типа: она заключаетъ въ себѣ утвержденіе ноуменальной реальности внутренняго я, или — говоря обычнымъ языкомъ — утвержденіе вѣры въ безсмертіе души.

Когда современность вокругъ Сократа учила, въ лицѣ софистовъ, какъ она учитъ нынѣ въ лицѣ новѣйшихъ гносеологовъ, что „если бы чистое бытіе было допустимо, оно было бы все же непознаваемо, а если бы и познаваемо было, все же было бы невыразимо“ и что „человѣкъ — мѣра всѣхъ вещей“, — тогда сократическая апологетика абсолютнаго обезвреживала ядъ этихъ положеній, противопоставляя имъ какъ бы ихъ же отраженіе въ измѣненной формѣ: „абсолютное бытіе и выразимо дѣлами добра, и познаваемо въ чувствѣ свободы отъ закона жизни; не человѣческое, только человѣческое — мѣра вещей, но сама человѣческая личность, изъятая изъ закона жизни“.

Ходъ культуры привелъ человѣка къ сознанію относительности всѣхъ ея цѣнностей и безпочвенности ея самой. Сократическій моментъ культуры опредѣляется, какъ попытка поставить передъ зеркальностью культуры и жизни зеркало внутренней личности:

Крылатый конь къ пучинѣ прянулъ,
И щитъ зеркальный вознесенъ,
И опрокинутъ — въ бездну канулъ
Себя увидѣвшій драконъ.
(Вл. Соловьевъ, „Три Подвига“).
90

VII.

Сила проповѣди Толстого лежитъ въ предпринятомъ имъ всеобщемъ испытаніи цѣнностей, утверждаемыхъ людьми во имя свое и потому преходящихъ и нецѣнныхъ, и цѣнностей, лицемѣрно утверждаемыхъ во имя Бога, на самомъ же дѣлѣ только человѣческихъ и временныхъ. Адэкватности безусловной нормѣ требовалъ онъ отъ всего, на что обращался его недоумѣвающій тамъ, гдѣ люди условились во взаимопониманіи, и недовѣрчивый, гдѣ люди согласились не сомнѣваться, взглядъ. И цѣльности требовалъ онъ отъ каждаго, умѣвшаго назвать по имени свой кумиръ, такъ какъ полагалъ, что нѣтъ кумира, ложь котораго не обличилась бы цѣльностью его утвержденія.

Эта универсальная провѣрка цѣнностей была необходима въ тотъ вѣкъ, который поклонился условному подъ символомъ культуры, понятой, какъ система цѣнностей относительныхъ. Если бы слово Толстого было бездѣйственно въ насъ и какъ бы вовсе нами не разслышано, если бы мы не приняли вызова на это судебное состязаніе и не узнали въ немъ исповѣданія той безусловной правды, которую право назвать самъ Толстой не умѣлъ, но во имя которой не самочинно мнилъ творить свой судъ, то мы сами положили бы на себя и на все свое дѣланіе печать конечнаго нигилизма. Толстой не былъ переоцѣнщикомъ цѣнностей, — его попытки переоцѣнокъ были безплодны, и не дѣйственны его правила; зато былъ онъ обезцѣнивателемъ условнаго, т. е. безбожнаго, и на языкѣ, равно всѣмъ понятномъ, сказалъ, что

91

жить безъ Бога нельзя, a жить по-Божьи должно и, слѣдовательно, возможно.

Мы различаемъ три типа сознательнаго отношенія къ культурѣ съ точки зрѣнія религіозно-нравственной: типъ релативистическій, типъ аскетическій и типъ символическій. Первый изъ нихъ знаменуетъ отказъ отъ религіознаго обоснованія культуры, какъ системы относительныхъ цѣнностей. Второй типъ (къ нему принадлежитъ Толстой), обнажая нравственную и религіозную основу культурнаго дѣланія, содержитъ въ себѣ отказъ отъ всѣхъ культурныхъ цѣнностей производнаго, условнаго или ирраціональнаго порядка; онъ неизбѣжно приводитъ къ попыткѣ подчинить моральному утилитаризму инстинктъ, игру и произволъ творчества, и зиждется онъ на глубокомъ недовѣріи къ природному началу, на невѣріи въ міровую душу, на механистическомъ представленіи о природѣ, хотя и склоненъ указывать на преимущества житія „сообразнаго съ природою“ (ὁμολογουμένως τῇ ϕύδει ςῆν), ища утвердить этимъ тожество „насущнаго“ съ „полезнымъ“ (ὠϕέλιμον) и нравственно-правымъ.

Третій типъ отношенія къ культурѣ — единственно, по нашему мнѣнію, здравый и правильный. Но путь, имъ предопредѣляемый, — путь трудный и соблазнительный, вслѣдствіе постоянныхъ наносовъ хаотическаго прибоя жизни на основанія строящагося храма и постоянной опасности искаженій и лжи со стороны самихъ строителей. Это — героическій и трагическій путь освобожденія міровой души. Тѣ, которые знаютъ этотъ путь, присягнули въ вѣрности знамени, означающему рѣшимость превратить преемственными

92

усиліями поколѣній человѣческую культуру въ соподчиненную символику духовныхъ цѣнностей, соотносительную іерархіямъ міра божественнаго, и оправдать все человѣчески относительное творчество изъ его символическихъ соотношеній къ абсолютному. Другими словами, задача опредѣляется, какъ преображеніе всей культуры — и съ нею природы — въ Церковь мистическую, а принципъ дѣланія совпадаетъ съ принципомъ теургическимъ. Если второй типъ являетъ естественный наклонъ къ иконоборчеству (поскольку отъ него ускользаетъ различіе между кумиромъ и иконою), третій всецѣло утверждаетъ иконопочитаніе: культура для него есть творимая икона софійнаго міра извѣчныхъ прообразовъ.

Символистомъ Толстой не былъ, и — въ отличіе отъ Сократа — не былъ ѳеургомъ. Сократъ же былъ ѳеургъ, ибо родилъ въ духѣ Платона, величайшаго представителя символическаго оправданія культуры въ древности. Поистинѣ, голосъ, разслышанный Сократомъ передъ смертью и повелѣвавшій ему предаться музыкѣ, былъ имъ исполненъ въ послѣднихъ бесѣдахъ, раскрытіе которыхъ взялъ на себя Платонъ: въ Платонѣ Сократъ предался музыкѣ. Осуществимо же это было потому, что ученіе Сократа несло въ себѣ положительное содержаніе и вдохновеніе эротическое. Сократово трезвое установленіе понятій создало божественно охмеленную музыку міра Платоновыхъ идей.

Сократическій моментъ культуры знаменуетъ собою и сократическую опасность. Въ Элладѣ намекъ на нее мы находимъ въ кинизмѣ. Правый сократизмъ постулируетъ платонизмъ. Левъ Толстой есть

93

memento mori современной культурѣ — и memento vivere тому символизму, который, завѣщая художнику восходить отъ реальнаго къ реальнѣйшему (а realibus ad realiora), имѣетъ въ себѣ силу вѣры обратить лицо къ земной дѣйствительности и, посылая въ нее дѣятеля и творца жизни, низводя его къ реальному послѣ странствованій въ мірѣ высшихъ реальностей (ad realia per realiora), напутствовать его напоминаніемъ: да будетъ низшее, какъ высшее, и реальное — какъ реальнѣйшее (realia sicut realiora).

 
94

Первая электронная публикация — РВБ.